海德格爾：荷爾德林與詩的本質(zhì)

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1、海德格爾：荷爾德林與詩的本質(zhì) 五個(gè)中心詩句 1.作詩是最清白無邪的事業(yè) . 2.因 此人被賦予語言 ,那最危險(xiǎn)的財(cái)富 人借語言見證其本 質(zhì) 3.人已體驗(yàn)許多 .自我們是一種對(duì)話 ,而且能彼此傾 聽,眾多天神得以命名 . 4.但詩人 ,創(chuàng)建那持存的東西 . 5.充滿勞績 ,然而人詩意地棲居在這片大地上 . 為了 揭示詩的本質(zhì) ,我們?yōu)槭裁匆x擇荷爾德林的作品 ?為什么不 選荷馬或索?？死账?,不選維吉爾或但丁 ,不選莎士比亞或歌 德呢 ?按說 ,在這些詩人的作品中 ,同樣也體現(xiàn)出詩的本質(zhì) ,甚 至比在荷爾德林過早地驀然中斷了的創(chuàng)作活動(dòng)中更為豐富 地體現(xiàn)出來了 . 也許是這樣 .但我們

2、還是選擇了荷爾德林 而且只選荷爾德林 .然而 ,在唯一一位詩人的作品那里 ,我們竟 能讀解出詩的普遍本質(zhì)嗎 ?普遍意味著有廣泛的適合性 .但我 們唯有在一種比較考察中才能獲得這種普遍 .為此目的 ,就需 要羅列出詩和詩的種類最大可能的豐富多樣性 .而荷爾德林 的詩無非是這許多詩和詩的種類中的一種而已 .這樣的話 ,荷 爾德林的詩就絕對(duì)不足以單獨(dú)地充當(dāng)規(guī)定詩之本質(zhì)的尺規(guī) . 因此 ,我們的計(jì)劃一開始就出了差錯(cuò) .的確如此 ,只要我們把 “詩的本質(zhì)” 理解為糾集于某個(gè)普遍概念中的東西 ,然后認(rèn)為 這個(gè)普遍概念乃是千篇一律地適合于所有詩歌的 ,那么 ,情形 就會(huì)這樣 .不過 ,這個(gè)普遍

3、,這個(gè)如此這般毫無二致地適合于一 切特殊的普遍 ,始終是那種無關(guān)緊要的東西 ,是那種 "本質(zhì) ",它 決不可能成為本質(zhì)性的因素 .但我們恰恰是在求索本質(zhì)的這 一本質(zhì)性因素 ,它迫使我們?nèi)プ鞒鰶Q斷 ;從今以后 ,我們是否和 如何嚴(yán)肅地對(duì)待詩 ,我們是否和如何具有那些前提條件 ,從而 得以置身于詩的權(quán)力范圍中 . 我們之所以選擇了荷 爾德林 ,并不是因?yàn)樗淖髌纷鳛榱至挚偪偟脑姼枳髌分械?一種 ,體現(xiàn)了詩的普遍本質(zhì) ,而僅僅是因?yàn)楹蔂柕铝值脑娞N(yùn)含 著詩的規(guī)定性而特地詩化了詩的本質(zhì) .在我們看來 ,荷爾德林 在一種別具一格的意義上乃是詩人的詩人 .所以 ,我們要把他 置于決斷的關(guān)口上 . 不過

4、,作關(guān)于詩人的詩 ,這難道不 是一種誤入歧途的自我吹噓的標(biāo)志嗎 ?這同時(shí)不是承認(rèn)了世 界之豐富性的匱乏嗎 ?作關(guān)于詩人的詩 ,這難道不是一種束手 無策的虛張聲勢(shì) ,某種末期的東西 ,一個(gè)死胡同嗎 ? 下 面的內(nèi)容將給出答案 .無疑 ,我們借以贏獲答案的道路乃是一 條權(quán)宜之路 .或許必須在一個(gè)統(tǒng)一的進(jìn)程中來解釋荷爾德林 的具體詩作 ;但我們?cè)诖瞬豢赡苋绱俗鳛?.我們僅只來思考詩 人關(guān)于詩的五個(gè)中心詩句 .這五個(gè)中心詩句的確定次序及其 內(nèi)在聯(lián)系將會(huì)把詩的本質(zhì)性的本質(zhì)端到我們眼前 . 一 在 1799 年 1 月致母親的一封信中 ,荷爾德林提到 , 作詩是“最 清白無邪的事業(yè)” .何以作詩是“最清

5、白無邪的”呢 ?作詩顯 現(xiàn)于游戲的樸素形態(tài)之中 .作詩自由地創(chuàng)造它的形象世界 ,并 且沉湎于想象領(lǐng)域 .這種游戲因此逸離于決斷的嚴(yán)肅性 ;而在 任何時(shí)候 ,決斷總是要犯這樣或那樣的過錯(cuò) .所以作詩是完全 無害的 .同時(shí) ,作詩也是無作用的 ;因?yàn)樗贿^是一種道說和談 話而已 .作詩壓根兒不是那種徑直參與現(xiàn)實(shí)并改變現(xiàn)實(shí)的活 動(dòng) .詩宛若一個(gè)夢(mèng) ,而不是任何現(xiàn)實(shí) ,是一種詞語游戲 ,而不是 什么嚴(yán)肅行為 .詩是無害的 ,無作用的 .還有什么比單純的語言 更無危險(xiǎn)的呢 ?誠然 ,通過把詩理解為“最清白無邪的事業(yè)” 我們還沒有把握到詩的本質(zhì) .但或許我們借此獲得了一個(gè)暗 示 ,它指示我們必須到何處去

6、求索詩的本質(zhì) .詩是在語言領(lǐng)域 中并且用語言 "材料 " 來創(chuàng)造它的作品 .荷爾德林關(guān)于語言說 了些什么呢 ?我們且來聽聽詩人的第二個(gè)詩句 . 二 在與上面所引詩句同一時(shí)期 （1800 年）寫的一個(gè)殘篇草稿中 , 荷爾德林如是說 : “但人居于茅舍棚屋 ,自慚形穢 ,以 粗布裹體 ,從此更真摯也更細(xì)心地 ,人保存精神 ,一如女巫保持 天神的火焰 ;這就是人的理智 .因此人便肆意專斷 ,類似于諸神 被賦予頤指氣使和完成大業(yè)的更高權(quán)能 ;因此人被賦予語言 , 那最危險(xiǎn)的財(cái)富 ,人借語言創(chuàng)造 ,毀滅 ,沉淪 ,并且向永生之物 返回 ,向主宰和母親返回 ,人借語言見證其本質(zhì) 人已受惠于 你 ,領(lǐng)教

7、于你 ,最神性的東西 ,那守護(hù)一切的愛 .” 語言 既是“最清白無邪的事業(yè)”的領(lǐng)域 ,又是“最危險(xiǎn)的財(cái)富” , 這兩者如何合在一起了 ?我們先壓下這個(gè)問題 ,而來沉思以下 三個(gè)先行的問題 :一 ,語言是誰的財(cái)富 ?二 ,何以語言是最危險(xiǎn) 的財(cái)富 ?三 ,在何種意義上語言竟是一種財(cái)富 ? 我們 首先要注意這句關(guān)于語言的詩句的出處 :是在一首詩的草稿 中,這首詩要道說與自然界其他生靈相區(qū)別的人是誰 ;詩中指 出的其他生靈有玫瑰 ,天鵝 ,林中小鹿 .所以,在把植物與動(dòng)物 作了比較之后 ,上面這個(gè)殘篇就以 “但人居于蓬屋茅舍” 開始 了. 人是誰呢 ?是必須見證他之所是的那個(gè)東西 .“見 證

8、”一方面意味著一種證明 ;但同時(shí)也意味著 :為證明過程中 的被證明者擔(dān)保 .人之成為他之所是 ,恰恰在于他對(duì)本己此在 的見證 .在這里 ,這種見證的意思并不是一種事后追加的無關(guān) 痛癢的對(duì)人之存在的表達(dá) ,它本就參與構(gòu)成人之此在 .但人要 見證什么呢 ?要見證人與大地的歸屬關(guān)系 .這種歸屬關(guān)系也在 于:人是萬物中的繼承者和學(xué)習(xí)者 .但這兩者處于沖突之中 .那 個(gè)使沖突中的事物保持分離而同時(shí)又把它們結(jié)合起來的東 西 ,荷爾德林稱之為“親密性” .由于創(chuàng)造一個(gè)世界和世界的 升起 ,同樣由于毀滅一個(gè)世界和世界的沒落 ,對(duì)這種親密性的 歸屬關(guān)系就得到了見證 .人之存在的見證以及人之存在的本 真實(shí)行 ,乃

9、是由于決斷的自由 .決斷抓獲了必然性 ,自身進(jìn)入一 個(gè)最高要求的約束性中 .對(duì)存在者整體的歸屬關(guān)系的見證存 在作為歷史發(fā)生出來 .而為使歷史成為可能 ,語言已經(jīng)被賦予 給人了 .語言是人的一個(gè)財(cái)富 . 然而 ,何以語言是“最 危險(xiǎn)的財(cái)富”呢 ?語言是一切危險(xiǎn)的危險(xiǎn) ,因?yàn)檎Z言首先創(chuàng)造 了一種危險(xiǎn)的可能性 .危險(xiǎn)乃是存在者對(duì)存在的威脅 .而人唯 憑借語言才根本上遭受到一個(gè)可敞開之物 ,它作為存在者驅(qū) 迫和激勵(lì)著在其此在中的人 ,作為非存在者迷惑著在其此在 中的人 ,并使人感到失望 .唯語言首先創(chuàng)造了存在之被威脅和 存在之迷誤的可敞開的處所 ,從而首先創(chuàng)造了存在之遺失的 可能性 ,這就是

10、危險(xiǎn) .但語言不光是危險(xiǎn)中的危險(xiǎn) ,語言在 自身之中也必然為其本身隱藏著一個(gè)持續(xù)的危險(xiǎn) .語言的使 命是在作品中揭示和保存存在者之為存在者 ,在語言中 ,最純 潔的東西和最晦蔽的東西 ,與混亂不堪的和粗俗平庸的東西 同樣地達(dá)乎詞語 .的確 ,為了便于得到理解而成為所有人的一 個(gè)共同財(cái)富 ,甚至本質(zhì)性的詞語也不得不成為平凡粗俗的 .有 鑒于此 ,荷爾德林在另一個(gè)殘篇中寫到 :" 你向神靈訴說 ,但你 們?nèi)纪艘稽c(diǎn) :初生果實(shí)往往不屬于終有一死的人 ,而是屬 于諸神的 .唯當(dāng)果實(shí)變得更平凡粗俗 ,更習(xí)以為常 ,它才終歸有 一死的人所有 .". 純潔的也罷粗俗的也罷 ,一概是被道說出來 的

11、東西 .因此 ,詞語之為詞語 ,決不直接地為它是不是一個(gè)本質(zhì) 性的詞語抑或一個(gè)幻覺提供保證 .相反 ,一個(gè)本質(zhì)性的詞語所 具有的質(zhì)樸性看起來無異于一個(gè)非本質(zhì)性的詞語 .而且從令 一方面來看 ,以其盛裝給出本質(zhì)性假象的東西 ,無非是一種懸 空闊談 ,人云亦云 .這樣 ,語言必然不斷進(jìn)入一種為它自身所見 證的假象中 ,從而危及它最本真的東西 ,即真正的道說 . 但是 ,這種最危險(xiǎn)的財(cái)富在何種意義上是人的一種 "財(cái)富 "呢 ? 語言乃是人的所有物 .人支配語言 ,用以傳達(dá)各種經(jīng)驗(yàn) ,決定和 情緒 .語言被用做理解的工具 .作為適用于理解的工具 ,語言是 一種“財(cái)富” .不過 ,語言之本質(zhì)并不僅

12、僅在于成為理解的工 具.這一規(guī)定全然沒有觸著語言的真正本質(zhì) ,而只是指出了語 言之本質(zhì)的一個(gè)結(jié)果而已 .語言不只是人所擁有的許多工具 中的一種工具 ;相反 ,唯語言才提供出一種置身于存在者之敞 開狀態(tài)中間的可能性 .唯有語言處 ,才有世界 .這話說的是 :唯 在有語言的地方 ,才有永遠(yuǎn)變化的關(guān)于決斷和勞作 ,關(guān)于活動(dòng) 和責(zé)任的領(lǐng)域 ,也才有關(guān)于專斷和喧囂 ,沉淪和混亂的領(lǐng)域 .唯 在世界運(yùn)作的地方 ,才有歷史 .在一種更源始的意義上 ,語言是 一種財(cái)富 .語言足以擔(dān)?！簿褪钦f ,語言保證了——人作 為歷史性的人而存在的可能性 .語言不是一個(gè)可支配的工具 , 而是那種擁有人之存在的最高可能

13、性的居有事件 .為了真正 理解詩的活動(dòng)領(lǐng)域從而真正理解詩本身 ,我們必須首先已經(jīng) 確信于這種語言的本質(zhì) .那么 ,語言是如何發(fā)生的呢 ?要為這個(gè) 問題尋獲答案 ,我們就要來思考荷爾德林的第三個(gè)詩句 . 三 我們?cè)谝皇孜赐瓿傻脑姼璧囊粋€(gè)又長又亂的草 稿中碰到了這個(gè)詩句 ,這首詩開頭是 :“你永不相信的和解 者 ”: 人已體驗(yàn)許多 . 自我們是一種對(duì)話 , 而且能彼此傾聽 眾多天神能得以命名 . 我們先 從這幾個(gè)詩行中挑出直接相關(guān)于我們上面討論的內(nèi)容的一 句詩 :“自我們是一種對(duì)話 ”我們——人——是一種對(duì)話 人之存在基于語言 ; 而語言根本上唯發(fā)生于對(duì)話中 .可是 ,對(duì)話 不僅僅是語言實(shí)行

14、的一個(gè)方式 ,而毋寧說 ,只有作為對(duì)話 ,語言 才是本質(zhì)性的 .我們通常所謂的 "語言 ",即詞匯和詞語結(jié)合規(guī) 則的總體 ,無非是語言的一個(gè)表層而已 .那么 ,什么叫“對(duì)話” 呢?顯然是彼此談?wù)撃澄?.這時(shí) ,談?wù)摶蛘f話是彼此通達(dá)的中介 不過 ,荷爾德林卻說 :“自我們是一種對(duì)話 ,而且能彼此傾聽” “能聽” 不光是彼此談?wù)摰囊粋€(gè)結(jié)果 ,相反地倒是彼此談?wù)摰?前提 .但甚至“能聽”本身就又已經(jīng)以詞語的可能性為歸依了 并且需要這種可能性 .“能說”和“能聽”是同樣源始的 .我 們是一種對(duì)話 ,這同時(shí)始終意味著 : 我們是一種對(duì)話 .而一種對(duì) 話的統(tǒng)一性就在于 :在本質(zhì)性詞語中 ,單一和同一的東

15、西總是 可敞開的 ,我們對(duì)此獲得了一致 ,我們據(jù)此而成為統(tǒng)一的 ,因而 真正是我們本身 .對(duì)話及其統(tǒng)一性承荷著我們的此在 . 但是 ,荷爾德林并沒有徑直說 :我們是一種對(duì)話 ,而倒是說 :“自 我們是一種對(duì)話 ”.在人之語言能力出現(xiàn)和運(yùn)作之處 ,還不 是立即就有了語言的本質(zhì)性事件 對(duì)話 .自何時(shí)起我們是一 種對(duì)話呢 ?哪里有一種對(duì)話 ,本質(zhì)性的詞語就必定總是關(guān)聯(lián)于 單一和同一的東西 .倘沒有這種關(guān)聯(lián) ,也就不可能有爭(zhēng)執(zhí)式對(duì) 話.但是 ,單一和同一的東西唯在一個(gè)持存和持續(xù)者的光照中 才能昭然若揭 .而唯當(dāng)持守和當(dāng)前閃現(xiàn)之際 ,持續(xù)狀態(tài)和持存 才達(dá)乎顯露 .而這又發(fā)生于那個(gè)瞬間 ,即時(shí)間在其

16、延展中開啟 自身的那個(gè)瞬間 .自從人進(jìn)入某個(gè)持存者的當(dāng)前之后 ,他就能 遭受到可變之物 ,到來和消逝之物 ;因?yàn)槲ㄓ锌沙质卣卟攀强?變的 .只有在“撕扯著的時(shí)間”被撕裂為當(dāng)前 ,過去和未來之 后 ,才有統(tǒng)一于某個(gè)持存者的可能性 .自從時(shí)間是它“所是的 時(shí)間”以來 ,我們就是一種對(duì)話 . 自從時(shí)間出現(xiàn)并達(dá)乎持存 ,我 們就歷史性地存在 .兩者—— 一種對(duì)話存在和歷史性存在— —是同樣古老的 ,是共屬一體的 ,是同一個(gè)東西 . 自我 們是一種對(duì)話——人已體驗(yàn)許多 ,諸神中有許多受到了命名 . 自從語言真正作為對(duì)話發(fā)生 ,諸神便達(dá)乎詞語 ,一個(gè)世界便顯 現(xiàn)出來 .但又必須看到 :諸神的出現(xiàn)和世界的

17、顯現(xiàn)并不單單是 語言之發(fā)生的一個(gè)結(jié)果 ,它們與語言之發(fā)生是同時(shí)的 .而且情 形恰恰是 ,我們本身所是的本真對(duì)話就存在于諸神之命名和 世界之詞語生成中 . 然而 ,唯當(dāng)諸神本身與我們招呼 并使我們置于它們的要求之下時(shí) ,諸神才能達(dá)乎詞語 .命名諸 神的詞語 ,始終是對(duì)這種要求的回答 .這種回答每每源出于一 種天命的責(zé)任 .由于諸神把我們的此在帶向語言 ,我們才挪置 入決斷領(lǐng)域 ,去決斷我們是否應(yīng)答著諸神 ,或者我們是否拒絕 著諸神 . 由此而來 ,我們才能充分地度量“自我們是 一種對(duì)話 ”這個(gè)詩句的意思 .自從諸神把我們帶入對(duì)話 ,自 從時(shí)間成為它所是的時(shí)間 ,我們此在的基礎(chǔ)就是一種對(duì)話

18、 .據(jù) 此,所謂語言是人類此在的最高事件這個(gè)命題就獲得了解釋 和論證 . 但很快就出現(xiàn)一個(gè)疑問 :我們所是的這種對(duì) 話是如何開始的呢 ?誰來實(shí)行那種對(duì)諸神的命名 ?誰從撕扯著 的時(shí)間中把捉到一個(gè)持存者并且使之在詞語中達(dá)乎呈現(xiàn) ?荷 爾德林以詩人可靠的單樸性告訴我們這個(gè)問題的答案 .讓我 們來聽聽第四個(gè)詩句 . 四 這個(gè)詩句構(gòu)成《追憶》 一詩的結(jié)尾 :“但詩人 ,創(chuàng)建那持存的東西” .憑借這個(gè)詩句 ,就 有一道光線進(jìn)入我們關(guān)于詩之本質(zhì)的問題中了 .詩是一種創(chuàng) 建,這種創(chuàng)建通過詞語并在詞語中實(shí)現(xiàn) .如此這般被創(chuàng)建者為 何?持存者也 .但持存者能被創(chuàng)建出來嗎 ?難道它不是總是已 經(jīng)現(xiàn)存的東西嗎

19、 ?絕非如此 .恰恰這個(gè)持存者必須被帶向恒定 , 才不至于消失 ;簡樸之物必須從混亂中爭(zhēng)得 ,尺度必須對(duì)無度 之物先行設(shè)置起來 .承諾并且統(tǒng)攝著存在者整體的東西必須 進(jìn)入敞開域中 .存在必須被開啟出來 ,以便存在者得到顯現(xiàn) .但 這個(gè)持存者恰恰是短暫易逝的 .“因此一切天神飛快消逝 ;但 并非徒勞” .而使一切天神持存 , “乃是詩人的憂心和天職” . 詩人命名諸神 ,命名一切在其所是中的事物 .這種命名并不在 于,僅僅給一個(gè)事先已經(jīng)熟知的東西裝配上一個(gè)名字 ,而是由 于詩人說出本質(zhì)性的詞語 ,存在者才通過這種命名而被指說 為它所是的東西 .這樣 ,存在者就作為存在者而被知曉 .詩乃是 存在

20、的詞語性創(chuàng)建 .所以 ,持存的東西決不是從消逝之物中取 得的 .簡樸之物決不能直接從混亂物中抓取出來 .尺度并不在 無度之物中 .我們決不是在深淵中尋找基礎(chǔ)的 .存在從來不是 某個(gè)存在者 .而由于存在和物之本質(zhì)決不能被計(jì)算出來 ,并且 從現(xiàn)存事物那里推演出來 ,所以 ,物之存在和本質(zhì)必須自由地 被創(chuàng)造 ,設(shè)立和捐贈(zèng)出來 .這樣一種自由的捐贈(zèng)就是創(chuàng)建 . 然而 ,由于諸神源始地受到命名 ,物之本質(zhì)得以達(dá)乎詞語 ,而物 借此才得以閃亮 ,由于這樣一回事發(fā)生出來 ,人之此在才被帶 入一種固定的關(guān)聯(lián)之中 ,才被設(shè)置到一個(gè)基礎(chǔ)上 .詩人的道說 不僅是在自由捐贈(zèng)意義上的創(chuàng)建 ,而且同時(shí)也是建基意義上

21、 的創(chuàng)建 ,即把人類此在牢固地建立在其基礎(chǔ)上 .如果我們理解 了這一詩的本質(zhì) ,理解了詩乃是存在的詞語性創(chuàng)建 ,那么 ,我們 就多少能夠猜度到荷爾德林那個(gè)詩句的真理了 ;而詩人說出 這個(gè)詩句時(shí) ,早已被卷入精神錯(cuò)亂的夜幕中了 . 五 我們?cè)谝皇组L而非凡的詩中看到這第五個(gè)中心詩句 .這首詩 的開頭是 : 在柔媚的湛藍(lán)中閃爍著 教堂的金屬 尖頂 . 在這首詩中 ,荷爾德林寫到 : 充滿勞績 , 然而人詩意地 棲居在這片大地上 . 人的所做所 為,是人自己勞神費(fèi)力的成果和報(bào)償 .“然而”——荷爾德林 以堅(jiān)定的對(duì)立語調(diào)說到——所有這些都沒有觸著人在這片 大地上的棲居的本質(zhì) ,所有這些都沒有探入

22、人類此在的根基 . 人類此在在其根基上就是“詩意的” .但現(xiàn)在 ,我們所理解的 詩是對(duì)諸神和物之本質(zhì)的有所創(chuàng)建的命名 .“ 詩意的棲居” 意 思是說 :置身于諸神的當(dāng)前之中 ,并且受到物之本質(zhì)切近的震 顫 .此在在其根基上“詩意地”存在——這同時(shí)也表示 :此在 作為被創(chuàng)建 （被建基 ）的此在 ,絕不是勞績 ,而是一種捐贈(zèng) . 詩不只是此在的一種附帶裝飾 ,不只是一種短時(shí)的熱情甚或 一種激情和消遣 .詩是歷史的孕育基礎(chǔ) ,因而也不只是一種文 化現(xiàn)象,更不是一個(gè) “文化靈魂” 的單純“表達(dá)” 們的此在在根基上是詩意的 ,這話終究也不可能意味著 ,此在 根本上僅只是一種無害的游戲 .但荷爾

23、德林不是在我們最初 所引的詩句中把詩稱為 “最清白無邪的事業(yè)” 嗎 ?這又如何與 我們現(xiàn)在所闡發(fā)的詩之本質(zhì)相合拍呢 ?我們于是就返回到我 們起初置之不理的問題上了 .我們現(xiàn)在要來回答這個(gè)問題 ,試 圖借此也概略地把詩和詩人的本質(zhì)帶到了我們心靈的眼睛 面前 . 首先我們已經(jīng)得出 : 詩的活動(dòng)領(lǐng)域是語言 .因此 , 詩的本質(zhì)必得從語言之本質(zhì)那里獲得理解 .然后我們清晰地 看到 :詩乃是對(duì)存在和萬物之本質(zhì)的創(chuàng)建性命名——決不是 任意的道說 ,而是那種首先讓萬物進(jìn)入敞開域的道說 ,我們進(jìn) 而就在日常語言中談?wù)摵吞幚硭羞@些事物 .所以 ,詩從來不 是把語言當(dāng)作一種現(xiàn)成的材料來接受 ,相反 ,是

24、詩本身才使語 言成為可能 .詩乃是一個(gè)歷史性民族的原語言 .這樣 ,我們就不 得不反過來要從詩的本質(zhì)那里來理解語言的本質(zhì) . 人類此在的根基是作為語言之本真發(fā)生的對(duì)話 .而原語言就 是作為存在之創(chuàng)建的詩 .可是 ,語言卻是“最危險(xiǎn)的財(cái)富” .所 以詩是最危險(xiǎn)的活動(dòng)——同時(shí)又是“最清白無邪的事業(yè)” . 實(shí)際上——唯當(dāng)我們把這兩個(gè)規(guī)定合為一體來思考之際 ,我 們才理解了詩的全部本質(zhì) . 但是 ,詩真的是最危險(xiǎn)的 活動(dòng)嗎 ?在啟程作最后一次法國漫游前不久致一位友人的書 信中,荷爾德林寫道 :“朋友 .世界展現(xiàn)在我眼前 ,其明亮和莊嚴(yán) 勝于無常 ! 無論它怎樣發(fā)生我都樂意 ,哪怕我在夏日 ,古老

25、的神 圣天父用鎮(zhèn)靜的手從紅云中撼動(dòng)賜福的雷霆 .因?yàn)樵谖覐纳? 那里看到的一切中 ,這個(gè)標(biāo)志最合我意 .從前我能歡呼關(guān)于我 們周身遭際的一個(gè)新真理 ,一個(gè)好觀點(diǎn) ;現(xiàn)在我卻擔(dān)心 ,我最終 不能勝任 ,就像古老的坦塔羅斯 （希臘神話中主神宙斯之子 ,因 泄露天機(jī)而被罰永世站在水中 ,水深及下巴 ,上有果樹 ,想喝水 時(shí)水即退 ,想吃果子時(shí)果樹即升高 ,是謂 "坦塔羅斯的痛苦 ",意 即指對(duì)某物可望而不可及的痛苦 ）,他從諸神那里獲得的 ,遠(yuǎn)遠(yuǎn) 超過了他能消化的 .” 詩人遭受到神的閃現(xiàn) .荷爾德 林有一首詩歌道說了這一點(diǎn) .我們把這首詩歌視為詩之本質(zhì) 中最純粹的詩 .它的開頭是 : 如當(dāng)節(jié)日

26、的時(shí)候 ,一個(gè)行 走的農(nóng)夫 望著早晨的田野 , 詩的最后一節(jié)寫 到: 而我們?cè)娙?,當(dāng)以裸赤的頭顱 , 迎承神的狂暴 雷霆 , 用自己的手去抓住天父的光芒 , 抓住天父本身 , 把民眾庇護(hù) 在歌中 ,讓他們享獲天國的贈(zèng)禮 . 而 且一年后 ,當(dāng)荷爾德林因患精神病回到母親家里時(shí) ,他寫信給 同一個(gè)朋友 ,回憶他在法國逗留期間的情景 : “強(qiáng)大 的元素 ,天國之火和人類的寧靜 ,人類在自然中的生命 ,以及他 們的局限和自足 ,始終占領(lǐng)了我的心靈 ;而且 ,就像人們喜歡跟 從英雄 ,也許我可以說 ,阿波羅征服了我 ”。太大的光亮把 詩人置入黑暗中了 .還需要更多的證據(jù)來說明詩人的創(chuàng)造是 最

27、危險(xiǎn)的“事業(yè)”嗎 ?這位詩人最本己的命運(yùn)道出了一切 .荷 爾德林在《恩培多克勒斯之死》中的一個(gè)詩句在此聽來宛若 一種先知先覺 : 作為神靈的傳達(dá)者 , 他必定 早早離去 . 然而 :詩是“最清白無邪的事業(yè)” .荷爾德 林在一封信中這樣寫道 ,不光是為了顧惜母親 ,而是因?yàn)樗?道,這一無害的外觀屬于詩的本質(zhì) ,就像山谷屬于山脈 ;因?yàn)?, 如果詩人不是“被拋出”日常習(xí)慣并且用其事業(yè)的無危害性 外表來防止這種日常習(xí)慣的話 ,詩人又如何去從事和保持這 一最危險(xiǎn)的活動(dòng)呢 ? 詩看起來就像一種游戲 ,實(shí)則不 然.游戲雖然把人們帶到一起 ,但在其中 ,每個(gè)人恰恰都把自身 忘記了 .相反地 ,在詩

28、中 ,人被聚集到他的此在的根基上 .人在 其中達(dá)乎安寧 ;當(dāng)然不是達(dá)乎無所作為 ,空無心思的假寧靜 ,而 是達(dá)乎那種無限的安寧 ,在這種安寧中 ,一切力量和關(guān)聯(lián)都是 活躍的 . 詩給人非現(xiàn)實(shí)和夢(mèng)幻的假象 ,似乎詩是與我 們十分親切熟悉的觸手可及的喧囂現(xiàn)實(shí)相對(duì)立的 .實(shí)則不然 . 相反地 ,詩人所道說和采納的 ,就是現(xiàn)實(shí)的東西 .《恩培多克勒 斯之死》中的潘多亞由于對(duì)女友的明晰認(rèn)識(shí)而承認(rèn)了這一 點(diǎn): 他要親身去存在 ,這就是 生活 ,我們其他 人都是生活的夢(mèng)幻 所以 ,詩的本質(zhì)貌似浮動(dòng)于 其外觀的固有假象上 ,而實(shí)則鑿鑿可定 .其實(shí) ,詩本身在本質(zhì)上 就是創(chuàng)建——?jiǎng)?chuàng)建意味著 :牢固的

29、建基 . 雖然任何創(chuàng) 建都脫不了是一種自由的贈(zèng)禮 ,而且荷爾德林也聽說 :“讓詩 人像燕子一樣自由” .但這種自由并不是毫無約束的肆意妄為 和頑固執(zhí)拗的一己愿望 ,而是最高的必然性 . 作為存 在之創(chuàng)建 ,詩有雙重的約束 .關(guān)照這一最內(nèi)在的法則 ,我們才能 完全把握到詩的本質(zhì) . 作詩是對(duì)諸神的源始命名 .然 而 ,唯當(dāng)諸神本身為我們帶來語言之際 ,詩意的詞語才具有它 的命名的力量 .那么 ,諸神是怎樣說話的呢 ? 而且 自古以來 諸神的語言就是暗示 . 詩人之道說是 對(duì)這種暗示的截獲 ,以便把這些暗示進(jìn)一步暗示給詩人的民 眾.這種對(duì)暗示的截獲是一種接受 ,但同時(shí)也是一種新的給予 ;

30、因?yàn)樵娙嗽?“最初的標(biāo)志” 中也已經(jīng)看到完成了的東西 ,并且 勇敢地把這一他所觀看到的東西置入他的詞語中 ,以便把尚 未實(shí)現(xiàn)的東西先行道說出來 .所以 大膽的精靈 , 宛若鷹隼 穿越狂風(fēng)暴雨 ,預(yù)言著 他未來諸神的消 息 存在之維系于諸神的暗示 .而同時(shí) ,詩意的詞 語只是對(duì)“民族之音” 的解釋 .荷爾德林以此來命名那些道說 在這些道說中 ,一個(gè)民族記掛著他與存在者整體的歸屬關(guān)系 . 但這種聲音畢竟也不能自發(fā)地道說本真 ,而是需要對(duì)它們作 出解釋的人 .荷爾德林的一首題為 《民族之音》 的詩歌有兩個(gè) 版本流傳于世 .主要是最后幾節(jié)詩有所不同 ,但不同之處恰好 是相互補(bǔ)充的 .第一個(gè)

31、版本的末節(jié)如下 : 因?yàn)槊褡逯?音多么虔誠 ,為了 熱愛天神 ,我尊重這寧靜的聲音 , 但 為諸神和人類的緣故 愿這聲音不會(huì)總是安于寧靜 ! 而第二個(gè)版本的末段是 : 而且道說確實(shí)美好 因?yàn)樗鼈兪菍?duì)至高者的回憶 但神圣的道說也需要解釋 . 這樣 ,詩的本質(zhì)就被嵌入到諸神之暗示和民族之音的相互追 求的法則中了 .詩人本身處于諸神與民族之間 .詩人是被拋出 在外者——被拋入那個(gè)“之間” ,即諸神與人類之間 .但只有 并且首先在這個(gè) “之間” 中才能決定 ,人是誰以及人把他的此 在安居于何處 .“人詩意地棲居在這片大地上” . 荷 爾德林不斷地并且越來越確實(shí)地 ,出于飛揚(yáng)涌現(xiàn)的豐富形象 并且

32、愈來愈質(zhì)樸地 ,把他的詩意詞語奉獻(xiàn)給這一中間領(lǐng)域了 . 這就促使我們說 ,荷爾德林乃是詩人的詩人 . 現(xiàn)在我 們還能認(rèn)為 ,荷爾德林由于缺乏世界豐富性而卷入一種空洞 的過分張揚(yáng)的自我吹噓中了嗎 ?抑或我們認(rèn)識(shí)到 ,荷爾德林這 位詩人出于一種過度的涌迫而詩意地思入存在之根基和中 心處 ?那首后期詩歌《在柔媚的湛藍(lán)中 》關(guān)于俄狄浦斯說 的詩句 ,正適切于荷爾德林本人 : 俄狄浦斯王有一只 眼 也許已太多 . 荷爾德林詩意地表達(dá)了詩之本 質(zhì)——但并非在永恒有效的概念意義上來表達(dá)的 .這一詩之 本質(zhì)屬于某一特定時(shí)代 .但并不是一味地相應(yīng)于這個(gè)已經(jīng)存 在的時(shí)代 .相反 ,由于荷爾德林重新創(chuàng)建了詩之本

33、質(zhì) ,他因此才 規(guī)定了一個(gè)新時(shí)代 .這是逃遁了的諸神和正在到來的神的時(shí) 代 .這是一個(gè)貧困的時(shí)代 ,因?yàn)樗幱谝粋€(gè)雙重的匱乏和雙重 的“不”之中 :在已逃遁的諸神之不再和正在到來的神之尚未 （此句中所謂“雙重的不” ，是指“不再”和“尚未”中的 兩個(gè)“不”）中 . 荷爾德林所創(chuàng)建的詩之本質(zhì)具有最 高程度上的歷史性 ,因?yàn)樗刃姓加辛艘粋€(gè)歷史性的時(shí)代 .而 作為歷史性的本質(zhì) ,它是唯一本質(zhì)性的本質(zhì) . 這個(gè)時(shí) 代是貧困的時(shí)代 ,因此 ,這個(gè)時(shí)代的詩人是極其富有的 ---詩人 是如此富有 ,以至于他往往倦于對(duì)曾在者之思想和對(duì)到來者 之期候 ,只是想沉睡于這種表面的空虛中 .然而詩人堅(jiān)持在這 黑

34、夜的虛無之中 .由于詩人如此這般獨(dú)自保持在對(duì)他的使命 的極度孤立中 ,他就代表性地因而真正地為他的民族謀求真 理.那首題為《面包和美酒》的哀歌的第七節(jié)昭示出這一點(diǎn) . 在這節(jié)詩中 ,詩人詩意地道說了我們?cè)诖酥荒軐?duì)之作思想上 的剖析的東西 . 可是朋友 ! 我們來得太遲 .雖然諸神尚 存, 卻超拔于頂端云霄在另一世界中 . 它們?cè)谀抢镂? 休無止地運(yùn)作 ,似乎很少關(guān)注 我們生存與否 ,其實(shí)天神多 么垂顧我們 . 因?yàn)橐粋€(gè)脆弱的容器并非總能把它們裝盛 , 只是偶爾 ,人能承受全部神性 . 于是生活就是對(duì)諸神的夢(mèng) 想.但迷亂 就像微睡一樣有益 ,困頓和黑夜使人強(qiáng)壯 , 直至英雄在鐵鑄的搖籃里茁壯成長 , 心靈一如往常 ,具有 類似天神的力量 . 然后諸神隆隆而來 .這期間我常常覺得 沉睡更佳 ,勝于這樣孤獨(dú)無伴 , 勝于這樣苦苦期待 ,而我又 能做什么說什么 我全然不知 ,在貧困時(shí)代里詩人何為 ? 在神圣的黑夜里遷徙 ,浪跡各方 .