現(xiàn)代西方哲學第三講.ppt

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第三講西方近代哲學簡介,一、笛卡爾：西方近代哲學之父二、康德的先驗哲學三、黑格爾的新本體論,基本內(nèi)容,一、笛卡爾：西方近代哲學之父,（一）“我思故我在”,1、我在懷疑一切，但我在懷疑本身不可懷疑——“我思維”的對象，具體內(nèi)容或許不存在，我對對象、內(nèi)容的判斷或許有錯，但我不能否定我在作判斷。2、作為物質(zhì)狀態(tài)不會犯錯誤，判斷出錯反而證明了我在判斷，證明了我在。,3、判斷者（思者）不是一個純物質(zhì)的東西，故不能將我等同于我的大腦神經(jīng)的功能即吃飯、走路之我。例：我應得到尊重，因為我是理性之我、是人格。反證：物質(zhì)談得上尊重？因此，推翻一切外部權(quán)威，每個人都有懷疑權(quán)。,4、真理是純思之我的責任和發(fā)源地。賦予西方人這樣一條信念：真理是人類思維自身的事業(yè)，人心對于人類生活于其中的現(xiàn)實世界負有不可推卸的責任。5、哲學基礎產(chǎn)生人性。例：馬丁.路德：“我們有良知和真理、自由意志，通向上帝”?！八季S是全世界的共同事業(yè)?！?笛卡爾：真理來自一種狀態(tài)——大家共同認可。例：IThinkitisYouThinkitis判斷句的中心環(huán)節(jié)是哪個系動詞“是”，是“思”之活動，具有絕對的確定性，因為是“我”給這個純粹活動。王陽明：“真理昭明于良知處”。,（二）存在的問題,1、思的對象是什么？2、思的起源是什么？3、思與外部世界如何本質(zhì)一致？換言之，作為純思的主體與作為現(xiàn)實世界的客體之間對立。（心物關(guān)系問題）,作為純思的自我意識，固然是真理確實性的出發(fā)點。但作為現(xiàn)實世界的感性內(nèi)容卻無法從這個先天自明的“我思”中必然推測出來。認識論就是在此對峙為前提，研究如何達到主客體之間的統(tǒng)一，即達到真理。,（1）兩種客體：自然客體世界——達到自然世界與人心一致；社會客體世界：達到社會世界與人心一致，社會客體的本身是人，是人與人的關(guān)系，是人的共同體。這種真理在于認識人自身即達到“自我認識”。走出自身而后觀照自己的真相，可能嗎？人之存在之真理(又回到了本體論),真理的感性內(nèi)容，一方面來自物質(zhì)存在的客體，另一方面也離不開主體自身的感性基礎，這樣對認識主體之規(guī)定又不得不包含非“純思”的成分必須承認主體的感性也是一種認識能力，只是這種認識能力不能保證真理的確實性.,笛卡爾解釋：感性認識也是一種認識，參與構(gòu)成有確實性的經(jīng)驗知識，換言之，對現(xiàn)實世界的經(jīng)驗，純?nèi)粊碜愿行裕灰蕾嚱?jīng)驗的抽象形式來自理智。理智+感性，才形成關(guān)于現(xiàn)實事物確實性的知識。知識之確實性來自理智，知識之經(jīng)驗現(xiàn)實性來自感性。,但必須回答一個問題：主體理智之起源；主體理智方面與感性方面的關(guān)系。笛卡爾：主體在理智方面有天賦觀念——由比人更高的存在上帝印入人的心靈中，而借助神學本體論而不是在認識論范圍內(nèi)作答。遭到經(jīng)驗論者反對。,評價西方哲學的神學本體論,物影響心，人變得渺??；心影響外物的力量，人又變得狂妄自大；在理性與外物對峙中應有一個比理性更高的東西來制約他：上帝。歐洲各民族走到時代前列：一方面用理性來拯救世界；另一方面又要信仰上帝。,（三）經(jīng)驗認識論,1、培根：“知識就是力量”（1）真正的知識是關(guān)于經(jīng)驗的感性事物的知識，唯有這樣知識才能幫助人類利用自然，增進福利。（2）理智只是尋得真理確實性所使用的工具，即理智歸納。主張對自然事物進行觀察與實驗，在觀察與實驗基礎上作歸納才是亞氏三段論的大前提。,2、洛克：將經(jīng)驗論發(fā)展為感覺論（1）緣由：培根的理智歸納是在觀察和實驗基礎上進行的，作為觀察與實驗的“經(jīng)驗”概念含義很不明確。例：觀察不會沒有預定目的？而實驗也必定是出自設計與安排。這樣，在培根經(jīng)驗中已有了理智因素，而這種理智因素又不同于歸納程序，故洛克將經(jīng)驗論發(fā)展為感覺論。,（2）理論內(nèi)核：A、洛克認為理智因素是共相和普遍概念即邏輯范疇，笛卡爾的天賦觀念無非就是這些邏輯范疇。這樣向天賦觀念挑戰(zhàn)，提出了著名的“白板說”。,B、邏輯范疇來源于感覺：對外的感覺——感受外物影響的自然能力，其產(chǎn)物是“感覺、觀念”。對內(nèi)的感覺——即“反省觀念”：心靈在對“感覺觀念”進行比較、聯(lián)結(jié)、組合及推理活動時，形成了一些非理智自身產(chǎn)生的觀念。人的知識就是在這兩類“簡單觀念”基礎上構(gòu)筑的“復雜觀念”。,（3）缺點A、感性所及的范圍規(guī)定了知識所能及的范圍。B、感覺作為外物對感官的影響必定受感官自身特性的制約，并還要受感知者在進行感知時的個別狀態(tài)的制約，既如此，憑什么確定感覺的客觀真理性呢？,C、邏輯范疇的客觀真理性必定源自感覺的客觀真理性。我們又不得不遲疑：感覺不等同于外界自身的物質(zhì)。例：鹽：咸味。不能說咸味是鹽自身的性質(zhì)，只能說鹽有某種性質(zhì)引起我們感官產(chǎn)生這種味覺反應，這種性質(zhì)是什么，我們還不得而知。,（4）洛克修正：區(qū)分外物兩種性質(zhì)的質(zhì)：第一性的質(zhì)：外質(zhì)的體積、形狀、運動、數(shù)目，即外物固有的性質(zhì)，不管是否被我們感知。第二性的質(zhì)：顏色、聲音、滋味，不是外物所固有的，而是第一性的質(zhì)作用我們感官的結(jié)果。,（5）后果：至此，我們看到經(jīng)驗論者面對十分危險的形勢：A、感覺非但沒贏得客觀真理性，非但不是溝通了主體與外部事物之真相的通道，反而成了隔絕主體與外部事物的屏障。,例：憑感覺所得的觀念，完全可能相異于外部事物的本來性質(zhì)。假若人眼與魚眼一樣的構(gòu)造，我們感知外部之“第一性質(zhì)”必是彎曲空間的質(zhì)，把三維空間看作是想象的空間。又例：人類感覺在某種類及感覺的范圍那么狹小，這樣狹窄的感覺范圍，人類似乎要灰心喪氣。,但問題的要點不在這里，而在于“人竟能知道自己感覺的有限性”！人超自己感覺的世界而且這種超出了本性來說是“無限心”。動物根本不會懷疑其所在的世界。,B、洛克沒能從感覺經(jīng)驗中推出理論之起源于客觀真理性，但其失敗性卻使理智對感覺的至上性反而得到彰顯。,3、休謨問題：理智的至上性如何可能？休謨從洛克失敗的正面結(jié)果開始：進行前所未有的懷疑主義“拷問”，將認識論推入新境界。理智的至上性不能歸于笛卡爾的“天賦”觀念說：這是洛克的貢獻，但洛克源于的感覺說也不行，休謨不得不另辟蹊徑。,（1）否定包含在經(jīng)驗知識中的理智具有先天確實性。抓住因果概念來展開其論證。因果關(guān)系之觀念在人類自然知識中是普遍有效和必不可少的，這是一個基本事實。但對認識論研究來說，關(guān)鍵問題在于如何解釋這一事實。例：因果觀念的普遍有效性的根據(jù)是什么？,人類認識對象分為兩類：觀念之間的關(guān)系：形成的知識具有先天確定性，即確實性不依賴后天經(jīng)驗。例：數(shù)學知識。例：35=302兩個計算概念具有必然相等的數(shù)量關(guān)系。事實：揭示人類外部現(xiàn)實世界經(jīng)驗知識的客觀真理性問題，這類知識有沒有理智所保證的必然性。,例：火之燃燒導致水壺中水之沸騰。在火之煮水中并不能先驗地發(fā)現(xiàn)其中包含了“水之沸騰”。思想憑助自身力量如何也分析不出來，假如在“火之煮水”之后現(xiàn)了“水之結(jié)冰”，在理智看來，并沒有什么可奇怪的，因為這并不包含任何邏輯矛盾。,物理學解釋：火之煮水是燃燒所傳導給水壺的加劇了水分子的運動，當水分子運動激烈到一定程度，必然致水汽化。但這反駁是完全偏離休謨意義的。這種理論從狹窄的煮水現(xiàn)象的擴大至“從熱能到動能轉(zhuǎn)換”的普遍現(xiàn)象。但終究只是描述而已，還未說明這類經(jīng)驗的關(guān)系之間有什么必然性，休謨同樣問：燃燒導致水分子運動減弱為什么不是可能的？,我們在這里所擁有的其實只是“鐵”的信念而已，科學只是通過對它簡明而又普遍化的描述，將此概念化為“規(guī)律”，再硬塞給理智，讓理智去接受而已，這些所謂的“規(guī)律”沒有一個是從理智那里必然推論出來的，明天地球停止自轉(zhuǎn)，而那些致使其自轉(zhuǎn)的力學規(guī)律不再發(fā)揮作用。這為什么不可能？,（2）評價：A、切不可誤認為休謨打擊了困果聯(lián)系的普遍性本身，體并不懷疑此，也決不否認自然科學知識的存在及其有效性，他所懷疑的是對一事實所作的依據(jù)理智的解釋。,休謨認為出自在知覺活動過程中各個知覺狀態(tài)之間前后相繼關(guān)系的重復，這種多次重復造成被固定起來的聯(lián)想律，在經(jīng)驗中起作用的邏輯范疇，其實正是這種聯(lián)想律。即源于知覺活動過程的形成的想象力：未來必定符合過去，自然科學歸根到底是建立在這一條其實是信念的真理上。,B、把感覺和理智的認識論研究引入對非理性的想像力的心理學研究，真理問題轉(zhuǎn)化為心理問題。我們其實沒有關(guān)于事實的真理，而只是關(guān)于事實的心理習慣，歸諸于心理習慣所造就的信念。這樣，知識之為知識的本來意義被取消了——休謨問題的破壞力，其實歸結(jié)一點：取消主體。這對近代哲學來說不可接受的。,二、康德的先驗哲學,1、產(chǎn)生的原因：在近代為拯救休謨問題而努力，他決不能打算只做休謨式消極的形而上學的工作?？档抡J為人類最崇高的目的，仍惟有理性才能揭示，這是形而上學這個學科存在的根本理由。,理性在現(xiàn)有的形而上學形式中當然無法執(zhí)行這項使命，這一點休謨講得對，但休謨?nèi)∠磺行味蠈W的結(jié)論，卻下得倉促，不正確，康德開始為“未來形而上學”做奠基工作。,休謨問題使理性是否有能力從事形而上學成為巨大的疑問。因此，為未來形而上學的做奠基工作，無疑就應對理性能力本身做徹底地考察，康德稱之為“純粹理性之批判”。,休謨認識論因其對經(jīng)驗中的理智（邏輯范疇）所做的無情拷問和消解工作，無疑屬于“理性之批判”，但他的批判產(chǎn)生的是否定性的結(jié)果。,康的批判在休之后重新確定理智之根據(jù)。劃定其范圍，而這種批判要導致另一確定的積極成果，達到純粹理性之自我闡明（先驗哲學）：闡明本身又同時是對現(xiàn)實經(jīng)驗世界之根據(jù)的闡明。不僅是認識論，在作為認識論同時又開辟了本體論之路向。,2、理論內(nèi)核休謨將經(jīng)驗中的理智（邏輯范疇）歸源于由知覺過程形成的聯(lián)想律，這樣，就使關(guān)于“事實”的知識成為關(guān)于“事實”的信念?？档乱疾炖硇缘哪芰?，首先就必須看一看知覺事項之間的必然聯(lián)結(jié)是否源于理性。,（1）先天綜合判斷分析判斷：判斷之謂項是從主項概念中分析而得出，凡先天判斷均為分析判斷。綜合判斷：若一個判斷其謂項并不包含在主項中，則發(fā)生了兩個沒有邏輯互涵關(guān)系的觀念之間的真正連結(jié)。綜合判斷只能是后天的嗎？理性真的沒有能力連結(jié)兩個沒有邏輯互涵的觀念？先天綜合判斷是否可能？,康德論證數(shù)學判斷固然是先天的，都同時是綜合的。例：7+5=12；真線是兩點之間最短的線。5加到上不是憑助手指頭或別的什么嗎？直線是不是兩點間最短的線，不是要憑眼睛直觀嗎？這些直觀不是后天的嗎？初想起來應是如此，數(shù)學知識看來是從我們對感性世界的經(jīng)驗中起源的。,康德糾正：不是起源，而是起始。,（2）現(xiàn)象界與物自體二分“心”：不可能是心理學意義上的知覺主體，也不可能是生理學意義上某種物質(zhì)器官的功能，是一個非經(jīng)驗的又是使經(jīng)驗得以可能的判斷主體。外部事物不是直觀現(xiàn)成地提供給認識的，在天然感官面前，外部事物其實僅是混沌的知覺狀態(tài)。這種知覺狀態(tài)并不是我們通常所說的經(jīng)驗世界。,經(jīng)驗世界由經(jīng)驗對象組成，經(jīng)驗對象組成現(xiàn)象界。對象是物（由心所造）。不是造物質(zhì)（獨立自在的東西），而是造出可以進入我們語言和思維的“經(jīng)驗對象”?！拔铩奔扔尚脑欤瑒t心能認識那所造之物則是順理成章的事。心不能造物質(zhì)實在，因而我們不能認識物質(zhì)實在。不過，我們并不能因此而整個否定掉物質(zhì)實在，否則的話，我們就不能說明感覺的來源。,結(jié)論只能是既要承諾物質(zhì)實在，又要承諾物質(zhì)不可認識。,A、物自體：那種雖被思及，但卻超驗的東西是不可以認識的，這種對象康德稱之為“物自體”?，F(xiàn)象界與物自體世界相區(qū)分的，既說這是兩個世界，便已承認它們“存在”。但涵義不同。,物自體雖不可言說，但仍有其確定性，但此確實性超越了認識論范圍，進入了本體論。本體論之為本體論，未來而是要言說那絕對無條件的事物，這是本體論的使命。,例：一塊手表存在。它可被感知，可被科學地研究，可被作計時器用，但說它作為物自體而存在卻很不自然。因為此時它不可被感知，不可被科學地研究，亦不可用作計時器，但它都還“在”。,因為我們相信，即使抽去對它一切感覺和概念之規(guī)定，它仍可擊破我的額頭。當它作為一種傷害我的東西時，它即是一物自體，而被它傷害的“額頭”，其實也是無名的東西，也是一物自體，這是物自體世界中的一項事件。手表作為計時器概念時不可能傷害任何東西的，額頭作為生理學概念也是不可被傷害的。,B、智思體：思及的東西，又稱之為意味；它不在時空之中；是范疇持存。,3、貢獻：（1）區(qū)分了知性（理論理性）和實踐理性，為知性劃定了界限。培根：“知識就是力量”；康德：“德性就是力量”,A、理論理性：理性的理論用法：用先驗理性形式來整理外物的聯(lián)系、內(nèi)在規(guī)律，獲得知識。B、實踐理性：認識理性本身，建立社會關(guān)系，（自由何以可能？）又稱倫理哲學。自由意志可以中斷我身上的物欲。如商品、人格、價值等不是知識的對象。不能把人當作自然物來認識他，從而與他絕對無條件的交往。,例：人性本善：無限心、道德之心；欲望之心：有限之心，人之本能。沒形而上學的基礎就沒有法律——自然法：法的形而上學。知性：獲得知識的能力，科學：知性存在；理性：認識那理念的能力。,（2）理在事先：先驗原則對理解社會實在同樣適用。理性賦予某些物理事件以超物理的意義，才使其可以作為社會事實材料提供給歷史家或社會學家去描述或研究。例：一位手無縛雞之力的太婆在街上擺食攤。例：馬路兩個人打架：警匪之戰(zhàn),歷史世界由社會實在socialreality構(gòu)成，它與自然實在naturalreality不同之處在于：它由人，人的活動及相互關(guān)系構(gòu)成的。那么，socialreality能否成為科學認知的對象呢？康德認為原則上不能，因為組成社會實在的人是非生物意義之上的，但人作為現(xiàn)象界一面性質(zhì)也進入社會實在。,4、缺點其一，理論理性與實踐理性都沒有歷史（自然史與社會史）其二，物自體與理性之間的鴻溝（二元論）。心像手電筒的電光：照亮世界，但規(guī)定不了世界。物自體：自在之物，進不了理性（心無法規(guī)定），一個絕對的先行規(guī)定。它是一個否定性的概念，是一個界限（“無”不等于空）。理性無法建筑這樣一個最小的存在。,從另一個途徑（非理性）來理解，硬要說：非理性領域。自在之物：可理解為非理性的熱情、欲望。精神通過它來展現(xiàn)自己，克服它的本能、需要、意志。,三、黑格爾的新本體論,（一）黑格爾新本體論的確立1、真理的內(nèi)容并不是有別于其形式，理性形式即事物的本質(zhì)。先驗哲學闡明理性以其先天形式法則參與構(gòu)成經(jīng)驗世界，其事實價值在于承認了人心的主體地位，但它主體地位限于真理形式的一端，仿佛真理的內(nèi)容都在理性這外，源自某種不可知的自在之物。,這樣，真理似乎總是把自己的內(nèi)容當作一種異己的他物從外部吸收過來，亦而真理的內(nèi)容不屬于理性。那么，理性之外的內(nèi)容是什么？,先驗哲學：只能是感覺材料。但感覺材料如何能享有真理內(nèi)容之地位呢？所以事物的真實性只能從理性中獲取，在理性之外，無從談論真實性，這是黑格爾本體論思想的起點。感覺材料是受時間限制，變幻不居的一堆感覺材料的堆集。把這種東西當作真理內(nèi)容，是被嘲笑的觀點。,光是理性形式還不能說明事物的存在。只有當理性形式同時是事物真實性時，事物存在才得到保證。例：當我們說一本書或一篇學說內(nèi)容豐富時，是指這本書或?qū)W說中具有很多思想和普遍性的道理而言。,2、事物的現(xiàn)實本質(zhì)內(nèi)容來源于理性的自我認識理性的形式其實也是事物的本質(zhì)內(nèi)容，這就等于說人心先驗地具有事物的真實性。這意味著什么：我們總不能通過黑格爾又回到某種“天賦真理”上去吧！當然不是，說人心先驗地具有事物的真實性，其實說還是人心去把握事物真實性的邏輯可能性。,事物的本質(zhì)內(nèi)容也是邏輯可能性，而不是現(xiàn)實的本質(zhì)內(nèi)容。理性能思及，如何可能去“認識”超驗的絕對？這是康德留下的一個難題。,黑格爾認為，康德的謬誤在于先就把“超驗的絕對”與“認識”對峙起來，與“絕對”對峙的“認識”，固然屬于認識論范圍內(nèi)的“認識”，但這種認識只是一個異他物（客體）與之相對。所以這種認識本身便必然是有限的，而有限的認識當然不適去把握關(guān)于絕對的真理。,但人是維系人類生活之價值的根本所在，不應在人的存在的本質(zhì)之外尋找一種超驗的彼岸的理想物。宗教信仰這么看，但哲學不能。哲學家認為真理不可知，就是讓自己停留在宗教信仰中。,哲學應說明絕對并不存在認識之外，而就在認識之中為認識本身所構(gòu)筑。這就把“認識”概念從認識論中超拔出來，便是成為本體論上的“精神”概論。故此精神是“絕對精神”。這是理性的本體論的核心思想，理性，只有從其是自我認識這一面而言，并且只有從其在自我認識時才構(gòu)筑絕對這一點而言，才真正有本體論意義。,現(xiàn)實世界就是其真實性的內(nèi)容而言，是絕對精神的造物，而精神歷史地展開一個現(xiàn)實的世界進程，這精神才真正是人之存在，以及同時地，是現(xiàn)實世界本身向人的誕生。,理性的自身活動“思及”絕對，這意味著理性的先驗邏輯保證了事物的本質(zhì)內(nèi)容。但此絕對還是空的東西，而不是現(xiàn)實的東西，而不是人之存在的現(xiàn)實本質(zhì)。,3、辯證法是黑格爾本體論第三要點：精神若不是自我認識，便不能存在，但自我認識之實現(xiàn)又離不開自由的對立面（自由意識的進展要在它的必然性中加以認識）。精神在以后歷史中的一切活動無不如此，這便是辯證法的根本意義。,如何從“邏輯的”到“現(xiàn)實的”？辯證法對歷史世界產(chǎn)生過程給予描述：精神的自由本性才使人與運動區(qū)別開來。動物的意識是功能性的存在，即單純自在的存在，被自然法則所規(guī)定。精神存在：只有通過認識到自己才能存在，倘若不能認識自己，它便不能存在，這正是自由之概念。,康德通過先驗邏輯指明了人的存在是一個智思體，黑格爾則將智思體提升為理性的自我認識，即自我的存在。但光這一區(qū)分還只是“種子”意義的精神存在。,例：當人群從獸群演變?yōu)樵脊餐w時，精神的種子便已成立。在這種子的周圍，是盲目的必然性的廣大王國，是廣大的異已他物世界，還表明原始初民的巨大艱辛。與盲目的自然力爭斗是為了維護原始共同體的存在，而不是單個個體的存活。表明這種爭斗超出了盲目的自然法則，是精神種子這最初萌芽。爭斗的每一次勝利都是在異己他物身上建立起自己的家園。,歷史展開的過程：精神作為理性的自我認識，其展開的每一步都實現(xiàn)為一種文化成就，實現(xiàn)為世界進程的一個階段，實現(xiàn)為人存在之真理的一個現(xiàn)實形態(tài)，但恰在每一個這樣的現(xiàn)實形態(tài)之中，精神同時包攝著它自由本性的對立面，而正是對這個對立面加以克服的需要，才推動精神去實現(xiàn)的一個步驟，這便是歷史。,㈡歷史性釋義,什么樣的事物稱得上歷史性呢？是不是凡是經(jīng)過時間變化的事物都具有其歷史性呢？,1、感性世界感性世界中的一切事物都不是不朽的，都有其產(chǎn)生、變化、消亡的過程。因此，其存在不得不在時間中。無限廣泛而復雜的因果關(guān)系造成的盲目必然性的“命運”，成就它又消滅它，它的故事不屬于它，時間外在于它的本質(zhì)，命運外給它的規(guī)定。,例：石塊：風化過程——一般地可以說是歷史。地質(zhì)學家便要考察石頭的歷史，借以追溯一部地球史。所以科學直接地對這種時間作為一種它進行測量的外部尺度。,2、人：不是外部命運對它賦形式或去形，它必須自己形成自己的本質(zhì)屬性。時間構(gòu)成它存在的本質(zhì)方式：因而一個人不可能只在一瞬間便享受他的人生幸福，需終身實踐。（亞里多士多德）,一個人在世界中若要作為人而存在的話，他便要求是這樣的本質(zhì)屬性，他不可能從外部現(xiàn)成地獲取這一屬性，這屬性必須是他自身活動的產(chǎn)物，正是在自身活動創(chuàng)生著本質(zhì)屬性這一意義上，人的存在才在本質(zhì)上是時間性的。,佛學中“業(yè)”之觀念與“歷史性”觀念一致。造業(yè)：人類的思與言行，眾生造業(yè)——業(yè)力產(chǎn)生。即構(gòu)成一個民族的命運。命運有兩個方面即業(yè)報有兩種。眾生造業(yè)，就是所造之“不共業(yè)”來說，形成眾生自體（而個人性格），就所造的“共業(yè)”來說，形成眾生所依止的國土世界及民族性格。無論是個人還是民族文化生命，其痛苦或幸福，都由其自身形成的命運：自己造因、自己受果，在受果之時，又造新業(yè)。其自由在其中，其命運也在其中，這就是他的歷史。,（三）歷史中的偶然與必然,1、歷史中的偶然⑴每個人都按照自己的愿望去行動，其行動動機及個性力量上的差異無法忽略不計。⑵其個性力量及其發(fā)生行動時機對于歷史進程之影響更是差別懸殊。,2、歷史中的必然⑴在歷史中，難以發(fā)現(xiàn)哪些因素是無關(guān)緊要的，似乎每一個環(huán)節(jié)都必不可少，仿佛暗示某種不可思議的力量在起作用。⑵這種不可思議的力量的，除了稱其為神意/天命之外，就只能說它是一種機緣的巧合，但都無法對歷史進行理解和說明。,A、神意：賦予歷史一種想像的必然性，從而取消了人的主體意義，使人之活動成為歷史本身神秘力量服務的工具，割斷了歷史與人之存在的聯(lián)系。B、巧合：雖沒否認歷史是人自己活動的產(chǎn)物，卻也從根本上使歷史與人活動的價值意義相脫離。,上述兩種想法都只說明我們對歷史感到莫明其妙，然而人對自己的過去又不能停留在莫名其妙的感覺上。力圖從過去中讀出自己當下狀況的來源，以便為當下行動找到歷史根據(jù)，這就是說每一代人都是前輩遺產(chǎn)的事實上繼承者，他或努力去完好無損地接受這份遺產(chǎn)，或通過否定它的價值而拒自己，無論是接受還是排斥，都將隨著對歷史的理解和說明。,“理性的狡獪”與“人類熱情”例：建筑與房屋又例：下棋,（四）黑格爾歷史哲學之優(yōu)缺點,1、優(yōu)點：把歷史必然性、偶然性、人的自由及理性三者統(tǒng)一起來在黑格爾理性本體論前提下的歷史哲學中，非理性的人類熱情作為理性的歷史必然性所用的“工具”而具有意義。這給歷史印上了偶然性的面貌特征，但歷史就其本質(zhì)的一面來說，是屬于邏輯的。這一統(tǒng)一性給我們認識歷史帶來了豐富的含義，并在理性本體論的可能限度內(nèi)最適當?shù)匾?guī)定了“歷史性”概念。,2、缺點：（1）在精神上的自由本性中規(guī)定歷史性概念要把歷史性犧牲掉了（2）強大的黑格爾哲學卻建立在一個虛弱的出發(fā)點上——理性的無限性當我們承認邏輯上完成了人的時候，我們其實正是接受了這一個被理性偽裝起來的神。但人不是神，人不僅是有限的，而且是未完成的。,正是在人的未完成性中才展示出歷史的意義，才揭明了歷史與人的存在的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，歷史的起點，不是邏輯上完成了的人，而是人對于自身有限性的感性意識。在這種關(guān)于有限性的感性意識中，首先生長出來的，絕不是理性關(guān)于無限性的邏輯設想，而是感性本身的受動與痛苦以及由這種痛苦所推動起來的感性活動。,人是未完成的人，但人沒有在人之外的任何力量來完成他，他必須自我誕生，自我完成。,（3）全部問題的焦點在于：在近代哲學的熏陶下，我們向來毫不遲疑地信賴理性，相信它是真理的源泉——一切可靠的知識均因理性的邏輯本性而成為可能——但我們卻從未真正去追問過理性本身的來歷。,馬克思的新思想境界,（1）自然界是以人的感性活動（勞動）中向人生成的，因而，自然界也有一部歷史，“自然史”就是自然界生成為人的過程。而單純在認識論意義上理解的自然界只是一種抽象。例：《1844年經(jīng)濟學.哲學手稿》：“抽象的，孤立的，與人分離的自然界，對人說來也是無”。,（2）人之作為人的存在，不是直接存在和現(xiàn)成的，哪怕在理性的邏輯形式中也不是，人之屬人的性質(zhì)是他自己勞動的產(chǎn)物。（3）世界歷史不是抽象精神種子自我展開的過程，而是在自然界中通過自己的勞動而自我產(chǎn)生的過程，這是世界歷史真正體論的內(nèi)容。,因此，歷史的真實起點，是人在其感性意識的推動下所從事的感性活動，在感性活動中，自然、人、歷史三者本體論地統(tǒng)一了起來。,自然界（感性世界）不是單純直觀的對象，直觀者（人）也不是單純的感覺，兩者都是歷史的產(chǎn)物，而歷史則是世代相繼的感性活動，在感性活動的歷史相接的基礎上，人們形成并改變自己的物質(zhì)生產(chǎn)方式及相應的社會制度。在其活動中，當然有理性在起作用但理性本身仍以感性活動為其根源。,perception：接受性，近代的感性概念指感官接受外部的能力，即理性是思維領域的認識能力。Sensation：受動+能動,馬在這里把非歷史的、自在的自然界與歷史階段中的自然界區(qū)分得非常明白，如果消除感性活動，確定還剩下自在的自然界，其中包括生物意義上的人，但是這樣的自然界，已不是本體論的話題，如果我們堅持說這樣的自然界仍有本體論的意義，那么在面對這樣的自然界時，就只能把人設想成與自然界不同的東西了。,即認識主體，從哪里來？感性的勞動和創(chuàng)造一旦停頓，認識主體即便僅僅是直觀能力，也就隨之不可能存在，即便硬要設定這樣的主體（這種設定正是出自知識論立場子上的近代理性本體論），也無法獲得認識目的和認識材料。自然科學在近代理性本體論的抽象態(tài)度中以為自己研究的是與人無關(guān)的自在自然。,自然科學家不明白：它的對象，是由表達著人與自然界的統(tǒng)一的感性意識提供給它的，是人的感性的本質(zhì)力量的對象性存在。這就是說，自然科學是人的感性力量的自我認識。,哲學上的深思讓我們能夠看清：科學家們自發(fā)的、常識的唯物主義其實是建立在“抽象物質(zhì)”的觀念上，而“抽象物質(zhì)”其實還是一種對自然界的唯心主義規(guī)定，因為這樣的自然界失去了它的感性豐富性，成了邏輯范疇的規(guī)定物。舊唯物主義與唯心主義殊途同歸。,馬哲本體論革命是對近代哲學、當代批判之先聲。人類今天任何活動，社會制度，以及在政治經(jīng)濟方面的實踐，卻還是在近代理性主義原則，我們既享受了科學進展帶來的種種福利，也同時忍受著抽象的知識論態(tài)度對我們新生命的戕害。批判當代人類異化狀況——共產(chǎn)主義。,例：近代抽象個人=“肉體+靈魂”現(xiàn)實的個人=感性活動+物質(zhì)生活條件,