作為方法的解構(gòu)——海德格爾與形而上學(xué)的解構(gòu)“導(dǎo)論之二”

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1、作為方法的解構(gòu) ——海德格爾與形而上學(xué)的解構(gòu)“導(dǎo)論之二” 摘 要：海德格爾與形而上學(xué)的關(guān)系貫穿于其玄思生涯的始終，而作為方法的解構(gòu)之策略乃是推動(dòng)并刻畫(huà)這種關(guān)系的一副“拐杖”。本文以文本解讀和歷史考察的方式追蹤并分析了這幅“拐杖”的來(lái)龍去脈及其使用方式、路線乃至變形。其要義在于，以遠(yuǎn)取路德、近接胡塞爾的綜合能力，海氏形塑了自己的解構(gòu)方法，并嫻熟運(yùn)用于同形而上學(xué)之關(guān)系的各個(gè)階段：在“現(xiàn)象學(xué)的十年”中，海氏著重發(fā)展的詮釋學(xué)或詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)就在于通過(guò)解構(gòu)古希臘-基督教人類學(xué)構(gòu)造出一種基礎(chǔ)存在論，從而在系統(tǒng)的意義上為形而上學(xué)建基；在“形而上學(xué)的十年”中，海氏的解構(gòu)表現(xiàn)為一種對(duì)存在論歷史的重演

2、，力圖在歷史的意義上為形而上學(xué)建基；作為詮釋學(xué)的解構(gòu)和作為存在論歷史之重演的解構(gòu)之基礎(chǔ)都在于此在的歷史性，而1937年前后以來(lái)海氏的解構(gòu)工作更多地表現(xiàn)為基于存在歷史的新觀點(diǎn)來(lái)克服形而上學(xué)本身，這種克服并非是要消除形而上學(xué)，而是在思及形而上學(xué)之本質(zhì)的意義上經(jīng)受形而上學(xué)。 關(guān)鍵詞：實(shí)際性的詮釋學(xué)；存在論歷史；存在歷史；解構(gòu)；形而上學(xué) 根據(jù)對(duì)貫穿于其一生的海德格爾與形而上學(xué)之復(fù)雜關(guān)系的簡(jiǎn)單梳理， 我們認(rèn)為，海德格爾與形而上學(xué)之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系可以概括為三個(gè)階段：“現(xiàn)象學(xué)的十年”（1917-1927年）中，海德格爾通過(guò)對(duì)古希臘-基督教人類學(xué)的解構(gòu)而發(fā)展出一種基礎(chǔ)存在論從而為形而上學(xué)建基；“形

3、而上學(xué)的十年”（1927-1937年）中，海德格爾在對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)即存在論歷史的解構(gòu)中致力于通過(guò)“把在其整體中的存在者主題化”之后存在論（metontology）研究而正向建構(gòu)形而上學(xué)；1937年前后以來(lái)的第三階段，海氏基于存在歷史的背景而努力克服形而上學(xué)本身。 “解構(gòu)”的姿態(tài)或者說(shuō)作為方法的解構(gòu)始終是刻畫(huà)這種關(guān)系的一副“拐杖”。但是關(guān)于這幅“拐杖”的來(lái)龍去脈及其使用方式、路線乃至變形仍然是模糊不清的?，F(xiàn)在我們就轉(zhuǎn)入這一問(wèn)題。 一、“詮釋學(xué)就是解構(gòu)” 如所周知，當(dāng)前漢語(yǔ)學(xué)界的“解構(gòu)”一詞往往是和20世紀(jì)七八十年代以來(lái)流行一時(shí)的后現(xiàn)代理論或解構(gòu)理論尤其是德里達(dá)（Jacques Derr

4、ida）學(xué)說(shuō)中的“解-構(gòu)”（dconstruction，deconstruction）一詞聯(lián)系在一起。實(shí)際上，德里達(dá)的“解-構(gòu)”（dconstruction）正是對(duì)海德格爾的“解-構(gòu)”（Abbau，dismantling，即“挖掘”、“拆解”或“分解”）一詞的翻譯。 德里達(dá)對(duì)“解-構(gòu)”（dconstruction）一詞的解釋，參見(jiàn)Jacques Derrida, “Letter to a Japanese Friend”, in Derrida and Diffrance, eds. David Wood and Robert Bernasconi, Evanston: Northwester

5、n University Press, 1988, pp.1-5; Jacques Derrida, The Ear of the Other, ed. C. V. McDonald, tr. Kamuf and Ronell, New York: Schocken Books, 1985, pp. 86-87. “解-構(gòu)”（Abbau）雖然在一定意義上乃是后來(lái)海德格爾有時(shí)以連字符形式書(shū)寫(xiě)和使用的“解構(gòu)”（Destruktion，destruction或destructuring）一詞的同義詞，但是并不能完全代替海德格爾對(duì)后者在其漫長(zhǎng)哲學(xué)生涯中那種靈活多義的理解、使用及其變形，并且海德格爾的

6、“解-構(gòu)”（Abbau）本身同德里達(dá)的“解-構(gòu)”（dconstruction）之間還是具有一定的距離——作為一定意義上等同于“解構(gòu)”（Destruktion）的前者同樣深深地植根于海德格爾對(duì)時(shí)間性和歷史性的沉思，而后者更多地刻畫(huà)了對(duì)一種字面意義上的顛覆之中性的、準(zhǔn)形式的操作 Dominique Janicaud, “Overcoming Metaphysics?”, in Dominique Janicaud and Jean-Franois Matti, Heidegger from Metaphysics to Thought, trans. Michael Gendre, New Yor

7、k: State University of New York Press, 1995, p. 4. ——，我們?cè)诖藳Q定以“解構(gòu)”（destruction或destructuring）來(lái)對(duì)應(yīng)海德格爾的“Destruktion”。 如前所述，在“現(xiàn)象學(xué)的十年”期間，海德格爾致力于發(fā)展一種此在的現(xiàn)象學(xué)或者說(shuō)基礎(chǔ)存在論來(lái)為形而上學(xué)建基。在此過(guò)程中，作為其方法來(lái)源的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)顯然在其中發(fā)揮著不可替代的作用。而在胡塞爾那里，“解構(gòu)”正是現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，并且——雖然他主要使用的是“Abbau”一詞——在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中使用了“解構(gòu)”（Destruktion）這一術(shù)語(yǔ)，但是對(duì)于海德格爾來(lái)

8、說(shuō)，遲至1919年夏季學(xué)期講稿《現(xiàn)象學(xué)與先驗(yàn)價(jià)值哲學(xué)》，仍然沒(méi)有使用之，而是受康德的影響，更愿意使用“現(xiàn)象學(xué)的批判”。例如，海德格爾在該講稿“導(dǎo)論”部分闡明課程目標(biāo)的時(shí)候?qū)懙溃骸熬唧w而言，我們所靶向的東西是對(duì)先驗(yàn)價(jià)值哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的批判?！薄罢嬲呐锌偸欠e極性的，并且現(xiàn)象學(xué)的批判——有鑒于它是現(xiàn)象學(xué)的——尤其像那樣地只能是積極性的?！薄艾F(xiàn)象學(xué)涉及到一切精神生活的原則以及對(duì)于一切自身被規(guī)定（principled）的東西的洞見(jiàn)。同時(shí)這意味著現(xiàn)象學(xué)的批判——其積極性的目標(biāo)在于觀看并尋視精神生活本身真實(shí)的、真正的源頭——自身僅僅從事諸如傾向于通過(guò)批判的現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)入真正的問(wèn)題領(lǐng)域之類的哲學(xué)直觀?！?

9、Martin Heidegger, Towards the Definition of Philosophy, trans. Ted Sadler, London and New Brunswick, NJ.: The Athlone Press, 2000, pp. 108-109. 凡來(lái)自海德格爾原始文獻(xiàn)的引文之注釋，當(dāng)同一原始文獻(xiàn)首次出現(xiàn)的時(shí)候，筆者給出詳細(xì)的出版信息，其它時(shí)候一般僅僅給出簡(jiǎn)略出版信息，包括作者、文獻(xiàn)名稱、文獻(xiàn)來(lái)源、具體頁(yè)碼。 不過(guò)，伴隨著對(duì)路德的閱讀——青年海德格爾的摯友雅斯貝爾斯回憶說(shuō)，他清楚地目睹了1920年春季海德格爾針對(duì)路德的高強(qiáng)度研究——，海德格爾在1919

10、-1920年冬季學(xué)期講稿《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》中首次使用了“解構(gòu)”（Destruktion）一詞， Martin Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, GA 58, Hg. Hans-Helmut Gander, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992, S. 139ff. 在那里，他提到路德對(duì)中世紀(jì)榮耀神學(xué)以及作為其源頭的亞里士多德的攻擊。我們知道，路德在這種攻擊中，使用的正是術(shù)語(yǔ)“解構(gòu)”（destructio），“destructio”顯然與拉丁語(yǔ)“de-struere”（struere

11、意味著“放置、堆積或建立”）具有親緣關(guān)系。所以，在路德對(duì)中世紀(jì)榮耀神學(xué)以及作為其肇事者的亞里士多德之經(jīng)院主義解釋的解構(gòu)之鼓舞和引導(dǎo)下，海德格爾在1920-1921年冬季學(xué)期講稿《宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》和1921年夏季學(xué)期講稿《奧古斯丁和新柏拉圖主義》中，對(duì)“系統(tǒng)神學(xué)”、“教會(huì)教義”神學(xué)等展開(kāi)了朝向原始基督教的解構(gòu)，并在1921-1922年冬季學(xué)期講稿《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋——現(xiàn)象學(xué)研究導(dǎo)論》中突入到對(duì)包括亞里士多德經(jīng)院主義的整個(gè)基于亞里士多德的哲學(xué)傳統(tǒng)乃至亞里士多德形而上學(xué)本身的解構(gòu)，以實(shí)現(xiàn)所謂“哲學(xué)的終結(jié)” Martin Heidegger, Phnomenologische Interpre

12、tationen zu Aristoteles: Einfhrung in die phnomenologische Forschung, GA 61, Hg. Walter Brcker und Kter Brcker-Oltmans, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985, S. 35. 。 不過(guò)，真正要把解構(gòu)發(fā)展為作為方法的詮釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)的一種基本品格，要推至1923年夏季學(xué)期講稿《存在論——實(shí)際性的詮釋學(xué)》。這個(gè)時(shí)候，海德格爾正致力于把胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)改造為一種此在的現(xiàn)象學(xué)或?qū)嶋H性的詮釋學(xué)。在這里，現(xiàn)象學(xué)或詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)就意味著

13、“解釋”，而“實(shí)際性”（facticity）的解釋——作為一種主格意義上的表達(dá)——就是意指本己之此在的自我解釋，并且經(jīng)由這種解釋使得此在是其所是。海德格爾寫(xiě)道：“在這里詮釋學(xué)和實(shí)際性之間的關(guān)系不是一種對(duì)象的把握和被把握的對(duì)象之間的關(guān)系——前者將僅僅在那種關(guān)聯(lián)中不得不衡量自身。毋寧說(shuō)，解釋（Auslegung，interpreting）本身是實(shí)際性的存在特征之可能和獨(dú)特的如何。解釋是屬于實(shí)際生活本身之存在的一種存在?！薄斑@種詮釋學(xué)研究的主題乃是每一本己的此在，后者實(shí)際上是在詮釋學(xué)上探問(wèn)關(guān)于——并且基于——它的存在特征，旨在在它之中為了自身發(fā)展一種徹底的覺(jué)醒?！?Martin Heidegger,

14、 Ontology: The Hermeneutics of Facticity, trans. John van Buren, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1999, p. 12. 但是，此在并非總是本真性地解釋自身，因?yàn)椤按嗽谝阅撤N如此這般的方式談及自身、看待自身，但是這僅僅是在自身面前所穿戴的一副面具，從而使得自身不再感到恐懼”，它采取了常人（they）的解釋。 Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 26. 這里的常

15、人實(shí)際上就是傳統(tǒng)的一種主要表現(xiàn)形式。進(jìn)而，這也就是說(shuō)，存在——或者說(shuō)此在之存在——本質(zhì)上把自身隱蔽在傳統(tǒng)之下。因此，我們“需要的是超越初始狀態(tài)去達(dá)到對(duì)擺脫了遮蔽的主體事情的把握。為此有必要揭開(kāi)遮蔽主體事情的歷史。哲學(xué)追問(wèn)的傳統(tǒng)必須一直回溯至它的主體事情的最初源頭。傳統(tǒng)必須被解-構(gòu)（Abbau，dismantling）。只有以此方式，關(guān)于主體事情的始源狀態(tài)（primordial position）才是可能的。這種回溯再次把哲學(xué)置于決定性的語(yǔ)境面前?！?Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 59. 這里的“傳統(tǒng)”

16、主要是指在古希臘和基督教經(jīng)院主義合謀的基礎(chǔ)上所形成的有關(guān)人的那種僵硬觀念，例如，“人是理性的動(dòng)物”。因而，在此對(duì)傳統(tǒng)的解構(gòu)也就是對(duì)哲學(xué)人類學(xué)歷史或基督教神學(xué)人類學(xué)的解構(gòu)，參見(jiàn)《存在論——實(shí)際性的詮釋學(xué)》第一部分第二章第四節(jié)和第五節(jié)；實(shí)際上，在前一年，即1922年，海德格爾為應(yīng)聘馬堡大學(xué)哲學(xué)系副教授職位臨時(shí)撰寫(xiě)并寄給當(dāng)時(shí)馬堡大學(xué)哲學(xué)系那托普（Natrop）教授的報(bào)告《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋——詮釋學(xué)處境的顯示》已經(jīng)初步提出、刻畫(huà)了傳統(tǒng)人類學(xué)的路線圖，并力圖發(fā)展一種“現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)”，即此在的詮釋學(xué)或者說(shuō)后來(lái)的基礎(chǔ)存在論的雛形。他寫(xiě)道：“著眼于實(shí)際性問(wèn)題，在我們當(dāng)前處境的存在特征中起作用的重要的、

17、構(gòu)造性的作用力量的纏繞交織狀態(tài)，可以簡(jiǎn)略地稱作希臘的-基督教的生命解釋。這也應(yīng)當(dāng)包括由希臘的-基督教的生命解釋決定、與這種生命解釋相關(guān)的那些當(dāng)代反希臘和反基督教的解釋趨向。被看作這種希臘的-基督教的解釋之起點(diǎn)的那種人和人類此在的觀念，規(guī)定了康德的哲學(xué)人類學(xué)以及德國(guó)觀念論的哲學(xué)人類學(xué)。費(fèi)希特、謝林和黑格爾都出自于神學(xué)并且獲得了他們的思辨思想的基本動(dòng)力。這種神學(xué)植根于宗教改革的神學(xué)，后者僅僅在很小的程度上成功地對(duì)路德的新的基本宗教態(tài)度及其內(nèi)在可能性提供了一種真正的闡釋。就這種新的態(tài)度而言，它自身源出于路德以一種原初的方式所實(shí)行的有關(guān)保羅和奧古斯丁的那些解釋，以及他同時(shí)與晚期經(jīng)院主義神學(xué)（鄧司各脫[

18、Duns Scotus]、奧康[Ockham]、加布里爾比爾[Gabriel Biel]、里密尼的格里高利[Gregory of Rimini]）的遭遇?！薄霸诂F(xiàn)象學(xué)解構(gòu)任務(wù)的聯(lián)系中，重要的事情不是僅僅描繪各種思潮以及其它們的依賴關(guān)系之圖景，而是要在西方人類學(xué)歷史的各個(gè)決定性轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，通過(guò)向相應(yīng)源泉的原初回溯來(lái)凸顯中心性的存在論和神學(xué)結(jié)構(gòu)。這項(xiàng)任務(wù)要得以完成，當(dāng)且僅當(dāng)有效實(shí)行對(duì)亞里士多德哲學(xué)的具體解釋，這種解釋從實(shí)際性問(wèn)題即一種徹底的現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)獲得其定向?！眳⒁?jiàn)Martin Heidegger, “Phenomenological Interpretations in Connection

19、with Aristotle: An Indication of Hermeneutical Situation”, in Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, ed. John van Buren, Albany: State University of New York Press, 2002, pp.124-125, 126. “這就是實(shí)際性的詮釋學(xué)努力行走其上的那種路徑。它把自己稱作解釋，即，它并不單純是根據(jù)事情最初顯現(xiàn)出來(lái)的方面來(lái)描述它們。一切解釋都是根據(jù)某個(gè)事情的解釋。要解釋性地闡明

20、的前有（Vorhabe，fore-having）必須被置于對(duì)象的語(yǔ)境之中并在那里來(lái)觀視。我們必須從最初被給予的主體事情返回到它植根于其上的東西。詮釋學(xué)的步驟必須源出于對(duì)它的對(duì)象本身的觀看。決定性的因素已經(jīng)由胡塞爾提出。但是在此重要的是能夠傾聽(tīng)和學(xué)習(xí)。否則，人們就會(huì)由于對(duì)主體事情的無(wú)知而勞無(wú)所獲。” Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 60. 也就是說(shuō)，解釋人類生活就像解釋承載著數(shù)個(gè)世紀(jì)之扭曲型注解的文本一樣，我們必須確保我們的“前有”——我們通達(dá)人類生活的預(yù)備性進(jìn)路——之“始源性和真實(shí)性”，而不是汲取于傳

21、統(tǒng)或常人。 Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 62. 我們知道，在此之前和之后，前有（fore-having）、前見(jiàn)（fore-sight）和前把握（fore-grasp）就被認(rèn)為是構(gòu)成了解釋的前提，并且因而被稱作詮釋學(xué)處境。參見(jiàn)Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einfhrung in die phnomenologische Forschung, GA 61, S. 3, 187; Martin He

22、idegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson, Oxford: Basil Blackwell, 1962, p. 275. 所以，這就需要一種解構(gòu)，“實(shí)際性——存在論——存在——當(dāng)下的當(dāng)下性（the awhileness of temporal particularity）——在此之此在：每一個(gè)都相關(guān)于詮釋學(xué)。這種決定性的歷史向度：根據(jù)最切近我們的最初被給予者開(kāi)始每一項(xiàng)探究，并且在每一探究里，在每一個(gè)當(dāng)下（jeweils，particular time）中以解構(gòu)性的具體方式從事這種確定的探究”，進(jìn)而，

23、“詮釋學(xué)就是解構(gòu)”（Destruktion） Martin Heidegger, Ontology: The Hermeneutics of Facticity, p. 81. 在1922年的著名報(bào)告《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋——詮釋學(xué)處境的顯示》中，海德格爾也在類似的意義上明確無(wú)誤地講道：“詮釋學(xué)僅僅通過(guò)解構(gòu)的途徑才能完成它的任務(wù)?！眳⒁?jiàn)Martin Heidegger, “Phenomenological Interpretations in Connection with Aristotle: An Indication of Hermeneutical Situation”, in S

24、upplement: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, p.124. 。 二、作為存在論歷史之重演的解構(gòu) 在《存在與時(shí)間》的“導(dǎo)論”中，解構(gòu)作為詮釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的基本品格或基本環(huán)節(jié)獲得了更為集中的說(shuō)明。正如許多學(xué)者已經(jīng)注意到的，在那里，為了徹底地追問(wèn)存在問(wèn)題，海德格爾為這部未完成的杰作確立了雙重任務(wù)：其一，關(guān)于此在的存在論分析。作為1922年《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋——詮釋學(xué)處境的顯示》報(bào)告中的“現(xiàn)象學(xué)的人類學(xué)”或1923年夏季學(xué)期講稿《存在論——實(shí)際性的詮釋學(xué)》中的“實(shí)際性的詮釋學(xué)”之一種發(fā)展和完善，其目標(biāo)

25、在于揭示一般存在意義的視域，也就是為形而上學(xué)建基。并且這種分析同樣涉及到前述報(bào)告和講稿已經(jīng)展開(kāi)的對(duì)傳統(tǒng)人類學(xué)的解構(gòu)。海德格爾寫(xiě)道：“哲學(xué)心理學(xué)、人類學(xué)、倫理學(xué)、‘政治科學(xué)’、詩(shī)歌、傳記與歷史記述一直以形形色色的方式和等等不同的規(guī)模研究著此在的行為方式、才能、力量、可能性與盛衰。但問(wèn)題是，這種種解釋是否在生存論上以它們?cè)谏嫔弦苍S具有的那種源始的方式而得出。上也許都是源始的；，它們?cè)谏嬲撋鲜欠褚餐瑯釉栽词嫉姆椒ǖ贸觯俊?dāng)且僅當(dāng)我們通過(guò)鮮明地定向于存在問(wèn)題本身而把此在的基本結(jié)構(gòu)充分清理出來(lái)，解釋此在的工作至今所贏得的東西才會(huì)在生存論上言之成理?！?Martin Heidegger, Bein

26、g and Time, p. 37. 其二，解構(gòu)存在論歷史。如果說(shuō)，通過(guò)哲學(xué)人類學(xué)歷史之解構(gòu)而展開(kāi)的此在的存在論分析是要在體系的意義上為形而上學(xué)即追問(wèn)存在提供堅(jiān)實(shí)之根基，那么與此在的存在論分析并肩而立的存在論歷史之解構(gòu)無(wú)疑是要訴諸于歷史來(lái)為追問(wèn)一般的存在意義問(wèn)題尋找源泉、建立根基。那么為何要通過(guò)一種歷史的進(jìn)路——作為系統(tǒng)的進(jìn)路之補(bǔ)充——來(lái)通達(dá)存在問(wèn)題呢？海德格爾不失時(shí)機(jī)地我們提供了頗有見(jiàn)地的解釋。 在展開(kāi)這種解釋的埠，海德格爾首先強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“解構(gòu)存在論歷史的任務(wù)”已然蘊(yùn)含在“此在的存在論分析”之中。個(gè)中原因，一方面在于，由“現(xiàn)象學(xué)的人類學(xué)”或“實(shí)際性的詮釋學(xué)”發(fā)展而來(lái)的此在的存在論分析涉及到

27、對(duì)西方人類學(xué)傳統(tǒng)的解構(gòu)，而人類學(xué)傳統(tǒng)的解構(gòu)必然追溯到存在論傳統(tǒng)的解構(gòu)，因?yàn)椤按嬖陬I(lǐng)會(huì)”規(guī)定了對(duì)人的存在的領(lǐng)會(huì)或理解。另一方面的原因就在于此在的那種獨(dú)特存在方式。根據(jù)海德格爾的理解，“此在的存在在時(shí)間性中有其意義”，而時(shí)間性不僅是存在的意義，也是歷史性之所以可能的條件，因此歷史性乃是此在本身的時(shí)間性的存在方式。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 41. 需要說(shuō)明的是，在1922年《對(duì)亞里士多德的現(xiàn)象學(xué)解釋——詮釋學(xué)處境的顯示》報(bào)告中，海德格爾對(duì)亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷的解讀已經(jīng)明確了人類此在特有的時(shí)間性，但是直到完成于1926年的《存在與時(shí)間》的

28、草稿即《時(shí)間概念》（1924年）、《時(shí)間概念的歷史——導(dǎo)論》（1925年年夏季學(xué)期），他才真正決定性地確立了存在與時(shí)間相伴而生的觀念。 海德格爾寫(xiě)道：“在它的實(shí)際存在中，任何此在如它自己曾是的那樣存在，并作為它已曾是的‘東西’存在。無(wú)論明言與否，此在總是它的過(guò)去。而這不僅是說(shuō)，它的過(guò)去仿佛‘在后面’推著它，它還把過(guò)去的東西占有為有時(shí)在它身上還起作用的現(xiàn)成屬性：此在就其存在方式而言就‘是’它的過(guò)去，粗略地說(shuō)，此在的存在向來(lái)是從它的將來(lái)中‘演歷’出來(lái)。無(wú)論它當(dāng)下具有何種存在方式，并且因而無(wú)論它具有何種存在之領(lǐng)會(huì)，此在已經(jīng)生長(zhǎng)到一個(gè)傳統(tǒng)的此在解釋中去并在這種解釋中成長(zhǎng)：此在當(dāng)下就是而且在一定范圍之

29、內(nèi)持續(xù)地根據(jù)這種此在解釋來(lái)領(lǐng)會(huì)自身。經(jīng)由這種領(lǐng)會(huì)，此在之存在的諸可能性得以展開(kāi)和調(diào)整。它自己的過(guò)去——而這總是意味著它的‘同代人’的過(guò)去——并不是跟在此在后面的東西，而是向來(lái)已經(jīng)走在它的前頭?！?Martin Heidegger, Being and Time, p. 41. 這就是說(shuō)，此在總是作為具有過(guò)去和未來(lái)的持存人格并且根據(jù)本己的一致性和完整性而如此行動(dòng)。此在并不僅僅是它“自己的”過(guò)去，而是它的共同體的過(guò)去，無(wú)論是出生之前還是之后；它的發(fā)生與過(guò)去此在的發(fā)生相互嚙合。它已經(jīng)生長(zhǎng)并卷入到傳承下來(lái)的此在的解釋，根據(jù)這種解釋它理解自身以及它的可能性。 領(lǐng)會(huì)著或追問(wèn)著存在的此在的歷史性決定了此

30、在對(duì)存在的追問(wèn)必然也具有一種不可避免的歷史性特征。亦即，在對(duì)存在的追問(wèn)中，我們也必須探究關(guān)于存在之追問(wèn)的歷史即形而上學(xué)。海德格爾足夠合理地推測(cè)說(shuō)，從希臘到當(dāng)前的哲學(xué)家持有各種關(guān)于存在的觀點(diǎn)，而要求檢查這些觀點(diǎn)的公開(kāi)理由在于，我們傾向于順從傳統(tǒng)，我們?cè)跊](méi)有充分地審查、沒(méi)有探究它們從中引發(fā)出來(lái)的原初“起源”的情況下就利用了傳統(tǒng)的概念和范疇。例如，我們經(jīng)常使用“形式”和“質(zhì)料”概念，而沒(méi)有回想到亞里士多德對(duì)塑形其材料的工匠的反思，或者沒(méi)有探尋它們是否就如此容易地適用于自然實(shí)在體而非人工制品。他寫(xiě)道：“此在不僅具有一種趨向，要沉淪到它的世界（它出身于這個(gè)世界）并依這個(gè)世界的反光來(lái)解釋自身，而且與此同時(shí)

31、此在也沉陷于它或多或少明白把握了的傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)奪走了此在自己的領(lǐng)導(dǎo)，無(wú)論在探問(wèn)中還是在選擇中。對(duì)于植根于此在的最本己的存在的那種領(lǐng)會(huì)，對(duì)于使這種領(lǐng)會(huì)成形的工作，即存在論的領(lǐng)會(huì)，這種情形尤為常見(jiàn)?！薄爱?dāng)傳統(tǒng)由此取得了統(tǒng)治地位，它首先與通常都使它所‘傳下’的東西難于接近，反而把這些東西掩蓋起來(lái)了。傳統(tǒng)攜帶著流傳下來(lái)的東西并賦予其以不言而喻的性質(zhì)；它堵塞了我們通達(dá)原初之‘源頭’的道路，流傳下來(lái)的范疇和概念本來(lái)部分地曾以真切的方式從此‘源頭’汲取出來(lái)。傳統(tǒng)甚至使我們忘記了它們具有這樣的淵源，甚至使我們假定回溯到淵源的必要性乃是我們不需要領(lǐng)會(huì)的事情。傳統(tǒng)把此在的歷史性連根拔除，竟至于此在還只對(duì)最疏遠(yuǎn)最

32、陌生的諸種文化中哲學(xué)活動(dòng)可能具有的五花八門(mén)的類型、走向、觀點(diǎn)感到興趣；依據(jù)這類興趣，它試圖掩藏自己沒(méi)有站立于其上的根基這一事實(shí)。結(jié)果是，此在無(wú)論對(duì)歷史多感興趣，無(wú)論多熱衷于哲學(xué)上‘客觀的’（sachliche，objective）解釋，它仍然領(lǐng)會(huì)不了那些唯一能使我們積極地回溯過(guò)去并且創(chuàng)造性地占有過(guò)去的根本條件?！?Martin Heidegger, Being and Time, pp. 42-43. 為了反抗這種遮蔽和掩蓋，海德格爾要求展開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)的解構(gòu)，并不是在通常的意義上摧毀之，而是“把它松動(dòng)一下”以便辨識(shí)出它所從出的“源始經(jīng)驗(yàn)”。這將表明傳統(tǒng)概念的優(yōu)長(zhǎng)、缺陷和限制，松動(dòng)傳統(tǒng)加諸于我們之

33、上的鉗制并且使得我們能夠?qū)Υ嬖诓扇∫环N新鮮的、寬廣的觀看。海德格爾明確寫(xiě)道：“如果存在問(wèn)題要把自己的歷史透顯出來(lái)，那么就需要把硬化了的傳統(tǒng)松動(dòng)一下，需要把由傳統(tǒng)帶來(lái)的一切遮蔽打破。我們把這個(gè)任務(wù)理解解為，以存在問(wèn)題為線索，拆解古代存在論傳下來(lái)的內(nèi)容，直到我們抵達(dá)那些源始經(jīng)驗(yàn)——那些最初的、以后又起著主導(dǎo)作用的規(guī)定存在的方式就是從這些源始經(jīng)驗(yàn)獲得的。” Martin Heidegger, Being and Time, pp. 42-43. 從上述論斷，似乎很容易得出這樣一種印象，即作為存在論傳統(tǒng)的形而上學(xué)對(duì)于海德格爾將要展開(kāi)的所謂真正的存在追問(wèn)構(gòu)成了障礙，因?yàn)樗诒瘟撕笳叩脑搭^活水，但實(shí)

34、際上，這并非海德格爾解構(gòu)存在論傳統(tǒng)即形而上學(xué)的唯一姿態(tài)。這就是我們必須注意到海德格爾對(duì)“傳統(tǒng)”的雙重理解和使用。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾同時(shí)使用兩個(gè)德文語(yǔ)詞來(lái)表達(dá)“傳統(tǒng)”（tradition）一詞，分別為T(mén)radition和berlieferung。Tradition來(lái)自于拉丁詞traditio（交出、讓渡）和tradere（移交、讓與）。berlieferung來(lái)自于berliefern（傳下來(lái)）和liefern（提供、傳遞），后者看起來(lái)是德語(yǔ)，但是起源于拉丁文liber（自由；解放）。 Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, Oxford: Bl

35、ackwell Publishers, 1999, p. 225. 比較之下，Tradtion更多地出現(xiàn)于《存在與時(shí)間》的“導(dǎo)論”部分尤其是第六節(jié)，更多地意味歷史乃是堵塞接近源頭的障礙，是沉重的負(fù)擔(dān)，而berlieferung及其相關(guān)語(yǔ)詞更多地出現(xiàn)于《存在與時(shí)間》第二篇第五章“時(shí)間性與歷史性”的討論之中，更多地意味著——正如海德格爾在后來(lái)為20世紀(jì)五十年代的《根據(jù)律》（1955-1956年）年中所言——作為遺產(chǎn)的歷史乃是“解放（liberare， liberating）意義上的傳遞（Liefern，delivering）” Martin Heidegger, The Principle of

36、 Ground, trans. R. Lilly, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991, p. 102. （Martin Heidegger, The Principle of Ground, trans. R. Lilly, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1991, p. 102），解放不是出于（from）傳統(tǒng)，而是經(jīng)由（by way of）傳統(tǒng)。也就是說(shuō)，解放出自于現(xiàn)在，是根據(jù)對(duì)傳統(tǒng)所提供的可能性的揭示和居有而批判現(xiàn)在。

37、 海德格爾特別訴諸于尼采對(duì)三種歷史類型的討論來(lái)表明這一點(diǎn)。正如海德格爾注意到的，尼采區(qū)分了三種歷史類型：紀(jì)念碑式的、尚古的、批判的，并且每一種類型都隸屬于不同的土壤或氣候。例如，批判的歷史是相對(duì)于那些“被現(xiàn)在的需要支配并且不惜一切代價(jià)扔掉負(fù)擔(dān)”的人而言的。在充分汲取尼采對(duì)三種歷史學(xué)類型之分析的過(guò)程中，海德格爾堅(jiān)持認(rèn)為，這三種可能性事實(shí)上統(tǒng)一于任何本真的歷史學(xué)中。 Martin Heidegger, Being and Time, p. 448. 因?yàn)樽鳛榧o(jì)念碑式的和尚古的本真歷史學(xué)也是對(duì)現(xiàn)在的一種批判。他寫(xiě)道：“此在作為將來(lái)的此在本真地生存在下了決心把選擇出的可能性開(kāi)展出來(lái)這一活動(dòng)中。既然下

38、了決心回到自身，此在便以重演的方式向人類生存的諸種紀(jì)念碑式的可能性敞開(kāi)。從這樣一種歷史性發(fā)源的歷史學(xué)是‘紀(jì)念碑式的’。當(dāng)處于曾在的過(guò)程之中，此在已經(jīng)委托給了它的被拋境況。在以重演的方式占有可能事物之際同時(shí)就草描出了懷著敬意保存曾在此的生存這一可能性，而被把握住的可能性就是在這曾在此的生存那里公開(kāi)出來(lái)的。所以，本真的歷史學(xué)作為紀(jì)念碑式的歷史學(xué)又是‘尚古的’。此在以將來(lái)與曾在統(tǒng)一于現(xiàn)在的方式把自身時(shí)間化，現(xiàn)在開(kāi)展著而且當(dāng)然是作為‘當(dāng)下即是’本真地開(kāi)展著今天。但只要今天是從對(duì)一種被把握住的生存可能性的領(lǐng)會(huì)方面得到解釋的，而這種領(lǐng)會(huì)又是在將來(lái)的方式中進(jìn)行重演的，那么本真的歷史學(xué)就變成剝奪今天的現(xiàn)在性質(zhì)

39、的活動(dòng)；換言之，它變成忍痛從今天沉淪著的公眾性那里解脫自身的活動(dòng)。紀(jì)念碑式的尚古的歷史學(xué)作為本真的歷史學(xué)必然是對(duì)‘現(xiàn)在’的批判。本真的歷史性是這三種歷史學(xué)可能統(tǒng)一的基礎(chǔ)。但本真歷史學(xué)建基于其上的根據(jù)則是操心之存在在生存論上的意義即時(shí)間性?！?Martin Heidegger, Being and Time, pp. 448-449. 這里的意思顯然非常清楚，紀(jì)念碑式的、尚古的、批判的歷史學(xué)三種類型都是植根于未來(lái)并且通過(guò)開(kāi)拓過(guò)去所提供出來(lái)的可能性而從現(xiàn)在中解脫出來(lái)，其基礎(chǔ)正在于此在那種以時(shí)間性為根據(jù)的歷史性。所以根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，如果沒(méi)有能夠從此在的歷史性或者時(shí)間性方面來(lái)理解歷史學(xué)——后者的

40、基礎(chǔ)來(lái)自于前者——，那么傳統(tǒng)以及由此而來(lái)的傳統(tǒng)之解構(gòu)的豐富意義就不可能得到有效的澄清。 有心的讀者可能已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，海德格爾在這里使用或者說(shuō)引入了“重演”一詞，實(shí)際上從形式方面來(lái)看，“重演”似乎更能刻畫(huà)傳統(tǒng)的雙重意義以及由此而來(lái)的解構(gòu)之雙重的含義。重演（Wiederholung, repetition / retrieval）來(lái)自于wiederholen，后者本身具有兩重含義：其一，“重復(fù)、重述、再說(shuō)或再做”（wieder）；其二，“拿回，取回”。海德格爾既在第一種意義上使用之，當(dāng)他講到“清楚地重演存在之追問(wèn)的必要性” Martin Heidegger, Being and Time, p. 2

41、1. 之際，他的意思顯然是，我們需要重復(fù)它，再次詢問(wèn)它；他也在第二種意義使用之，當(dāng)他寫(xiě)道“正是在此在的時(shí)間性中而且只有在此在的時(shí)間性中，才有可能明確地從承傳下來(lái)的此在得以領(lǐng)會(huì)的方式那里取得此在向之籌劃自身的生存上的能在。那么，這種回到自身、承傳自身的決心就變成一種流傳下來(lái)的生存可能性的重演了。重演就是明確的承傳，也就是說(shuō)，回到曾在此的此在的種種可能性中去” Martin Heidegger, Being and Time, p. 437. ，這顯然是說(shuō)，每一此在都隸屬于某一傳統(tǒng)并被傳統(tǒng)所塑形，因而面對(duì)已經(jīng)隸屬于其中的傳統(tǒng)，要求做出的決定不是傳統(tǒng)是否足夠正確，而是如何有效地“重演”傳統(tǒng)，“居

42、有”傳統(tǒng)，“積極地使過(guò)去成為自身的”。這似乎是說(shuō)此在的可能性是繼承性的，但是同時(shí)海德格爾又認(rèn)為，它多少也是選擇性的：“但重演一種曾在的可能性而承傳自身，并不是為再次實(shí)現(xiàn)曾在此的此在而開(kāi)展它。重演可能的東西并不是重新帶來(lái)‘過(guò)去’之事，也不是把‘現(xiàn)在’反過(guò)來(lái)聯(lián)結(jié)于‘被越過(guò)的事’。正如它所做的那樣，重演是從下了決心的自身籌劃發(fā)源的，這樣的重演并不聽(tīng)從‘過(guò)去’之事的勸誘，并不只是要讓‘過(guò)去’之事作為一度現(xiàn)實(shí)的東西重返。重演毋寧說(shuō)是與曾在此的生存的可能性對(duì)答（reciprocative rejoinder）。但是，當(dāng)在決斷中與這種可能性對(duì)答，它是在當(dāng)下即是中進(jìn)行的；如此一來(lái)，它同時(shí)就是對(duì)那在‘今天’還作

43、為‘過(guò)去’起作用的東西的反對(duì)。重演既不遺托給過(guò)去之事，也不以某種進(jìn)步為標(biāo)的。這兩者對(duì)于當(dāng)下即是的本真生存都是無(wú)關(guān)宏旨的?！?Martin Heidegger, Being and Time, pp. 437-438. 綜合海德格爾在《存在與時(shí)間》“導(dǎo)論”部分對(duì)傳統(tǒng)（Tradition）的理解和使用，作為存在論歷史的傳統(tǒng)——既是Tradition意義上的，又是berlieferung意義上的——，海德格爾的要義在于，作為歷史積淀的傳統(tǒng)提供了一些具有自明性或不言而喻的東西，但這種自明性實(shí)際上可能遮蔽了某些更重要的、其所從出的原初性“源頭”，因此需要解構(gòu)之，另一方面，傳統(tǒng)并非是僅僅被給予的并且

44、然后有待于決定——例如擺脫或進(jìn)入——的東西，而是在遮蔽了某種源頭的同時(shí)，它已經(jīng)塑造著、滲透著我們，并且也是我們追溯這種源頭的一個(gè)基礎(chǔ)或信道——離開(kāi)了這種傳統(tǒng)，我們將無(wú)從所是，更無(wú)從尋覓源頭的蹤跡，所以解構(gòu)并不是完全否定意義上的，并不是要把存在論歷史作為相對(duì)性的東西、作為過(guò)時(shí)的東西拋入虛無(wú)，而是通過(guò)重構(gòu)我們必然已經(jīng)歸屬于其中的傳統(tǒng)而疏通多少有點(diǎn)僵化了經(jīng)脈，從而啟動(dòng)傳統(tǒng)，從而也煥新我們自身。也就是說(shuō)，解構(gòu)乃是一種重演，即“通過(guò)重演一個(gè)基本問(wèn)題，我們理解其源始的、長(zhǎng)久遮蔽著的諸可能性的開(kāi)啟，通過(guò)澄清這些可能性，我們更新之。以此方式，問(wèn)題的實(shí)質(zhì)首次得以保存” Martin Heidegger, Kan

45、t and the Problem of Metaphysics, trans. Richard Taft, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990, p. 139. 。實(shí)際上，他在《康德與形而上學(xué)》（1929年）中對(duì)康德的處理就例示了這樣一種重演或解構(gòu)。首先，他思考了康德“對(duì)形而上學(xué)的創(chuàng)造性建基”，并提供了一種解釋，這種解釋超越了康德的話語(yǔ)而達(dá)到他未曾“言說(shuō)”的思想：知性和感性都植根于先驗(yàn)想象力，這種想象力乃是時(shí)間的源頭，并且康德在《純粹理性批判》第二版中于這種“深淵”面前退縮了 Martin Heidegg

46、er, Kant and the Problem of Metaphysics, pp. 87ff. ；然后，他考慮“在重演中建基形而上學(xué)”，并且提供的不再是一種解釋，而是他自己思想的綱領(lǐng)。 Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, pp. 139ff. 也就是說(shuō)——正如海德格爾在1930年夏季學(xué)期講稿《論人的自由的本質(zhì)——哲學(xué)導(dǎo)論》中所言——，重演或作為重演的解構(gòu)乃是一種對(duì)話（Zwiegesprch，dialogue），而對(duì)話乃是一種爭(zhēng)執(zhí)（Auseinandersetung，controversy），其要點(diǎn)不在于使我們自

47、己熟知過(guò)去的意見(jiàn)，而是哲學(xué)問(wèn)題“僅僅在這種歷史性爭(zhēng)執(zhí)中具有它們的本真有效性”；在爭(zhēng)執(zhí)中，“把另一方并且因而把自身帶到原初的、源始的東西那里，后者是事情的本質(zhì)，并且自身是[雙方]共同的事業(yè)，因此并不需要事后的結(jié)盟。哲學(xué)的爭(zhēng)論是作為解構(gòu)的解釋” Martin Heidegger, The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy, trans. Ted Sadler, London and New York: Contimuum, 2002, p. 200. 到此為止，我們可以看出，海德格爾對(duì)作為存在論歷史之重演的解構(gòu)的論

48、述是非常豐富的，也是比較清楚的，但是由于長(zhǎng)久以來(lái)許多學(xué)者僅僅集中于《存在與時(shí)間》“導(dǎo)論”部分尤其是第六節(jié)“解構(gòu)存在論歷史的任務(wù)”——在那里，海德格爾雖然也提到“標(biāo)明存在論傳統(tǒng)的各種積極的可能性”之必要，但是顯然令人費(fèi)解，因?yàn)椴](méi)有給出詳細(xì)說(shuō)明——，而忽略了第二篇第五章“時(shí)間性與歷史性”中以本真的時(shí)間性為根據(jù)對(duì)作為存在論歷史之重演的解構(gòu)的進(jìn)一步闡述，并且由于《存在與時(shí)間》已經(jīng)出版的部分并沒(méi)有按照導(dǎo)論中的整體規(guī)劃完全展開(kāi)對(duì)存在論歷史的解構(gòu)——1927年夏季學(xué)期講稿《現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題》多少可以看作是對(duì)《存在與時(shí)間》“導(dǎo)論”規(guī)劃中的第一部第三篇的兌現(xiàn)，也就是對(duì)存在論歷史之解構(gòu)一項(xiàng)任務(wù)的部分展開(kāi)，并且海

49、德格爾在那里講到作為現(xiàn)象學(xué)方法之內(nèi)在環(huán)節(jié)的解構(gòu)，強(qiáng)調(diào)解構(gòu)與現(xiàn)象學(xué)方法的另外兩個(gè)環(huán)節(jié)即還原（Reduktion，reduction）和建構(gòu)（Konstruction，construction）具有密切互動(dòng)之聯(lián)系，是共屬一體的 海德格爾在那里寫(xiě)道：“現(xiàn)象學(xué)方法的三個(gè)基本環(huán)節(jié)——還原、建構(gòu)、解構(gòu)——在內(nèi)容上共屬一體，并且必須在它們的相互關(guān)聯(lián)中接受奠基。哲學(xué)之建構(gòu)必然是解構(gòu)，亦即是一種在向傳統(tǒng)的歷史回歸中展開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)概念的解-構(gòu)。這并意味著否定傳統(tǒng)，把傳統(tǒng)判為一無(wú)所是；恰恰相反，它意指著對(duì)傳統(tǒng)的積極居有。由于解構(gòu)屬于建構(gòu)，所以在某種意義上，哲學(xué)認(rèn)識(shí)本質(zhì)上同時(shí)是歷史認(rèn)識(shí)。所謂的‘哲學(xué)史’屬于作為科學(xué)的哲學(xué)

50、之概念，屬于現(xiàn)象學(xué)研究之概念。哲學(xué)史并非哲學(xué)教學(xué)事宜的隨意附庸，哲學(xué)教學(xué)用來(lái)為國(guó)家考試提供一些簡(jiǎn)單容易的題目，或者甚至僅僅用來(lái)看看早先時(shí)代中事情是如何發(fā)生的，哲學(xué)史的知識(shí)依據(jù)自身內(nèi)在地是整一的，哲學(xué)中歷史認(rèn)識(shí)的特殊模式按其對(duì)象與其它一切科學(xué)的歷史認(rèn)識(shí)相區(qū)別?！眳⒁?jiàn)Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trans. Albert Hofstadter, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1988, p. 23. ——，所以海德格爾的重要概念“解構(gòu)

51、”往往被理解為完全否定性的、破壞性的、對(duì)抗性的，而錯(cuò)失了其積極意義。有鑒于此，從1928年夏季學(xué)期講稿《以萊布尼茨為起點(diǎn)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》開(kāi)始，一直延續(xù)到1955年著名論文《面向存在問(wèn)題》以及1962年講演《時(shí)間與存在》等，海德格爾在有關(guān)解構(gòu)的評(píng)論中，不斷力求驅(qū)散種種誤解。例如，在《以萊布尼茨為起點(diǎn)的邏輯學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》中，他辯解說(shuō)：“不是古代應(yīng)該被克服——如果在這一方面‘批判’（它雖然不是首要的，但是為每一種境況所要求）要具有任何意義。應(yīng)該被拒斥的是那些無(wú)能的傳統(tǒng)之守護(hù)者。要做到這一點(diǎn)，當(dāng)且僅當(dāng)我們奮力為基本問(wèn)題的轉(zhuǎn)換、為此在自身之內(nèi)自然傾向的形而上學(xué)（metaphysica nat

52、uralis）創(chuàng)造出一種空間。這就是我通過(guò)傳統(tǒng)之解構(gòu)所意指的東西。這不是那樣一種事情，即廢除兩千年并在它們的位置上來(lái)建立自身。” Martin Heidegger, The Metaphysical Foundations of Logic, trans. Michael Heim, Bloomington: Indiana University Press, 1984, p. 23. 時(shí)隔27年之后，即1955年，海德格爾仍舊不得不再次為自己辯護(hù)：“無(wú)以復(fù)加的怪誕之事是，人們把我的思想嘗試宣布為對(duì)形而上學(xué)的摧毀（Zertrmmerung，demolishing），與此同時(shí)，人們又借助于我的

53、這些思想嘗試而糾纏于那些思路和觀念中，即人們從那種所謂的摧毀中提取出來(lái)的那些思路和觀念中——我不是說(shuō)歸功（verdanken，are thanks to）。在這里不需要任何感謝（Dank，thanks），但卻需要一種沉思。然而，失于沉思伴隨著人們對(duì)《存在與時(shí)間》（1927年）中探討的‘解構(gòu)’所做的膚淺曲解早就已經(jīng)開(kāi)始了，我探討的這種‘解構(gòu)’并沒(méi)有其它意圖，而僅僅是力求在對(duì)已經(jīng)變得流行和空洞的觀念的解-構(gòu)（Abbau）中重新贏回形而上學(xué)的源始的存在經(jīng)驗(yàn)?！?Martin Heidegger, “On the Question of Being”, in Pathmarks, ed. Willia

54、m McNeill. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 315. 在1962年的著名講演《時(shí)間與存在》中，海德格爾談到作為存在歷史的存在的天命（Geschick von Sein）在時(shí)代（Epoche，epoch）中自我抑制（epochē，restraint）的遣送，他又寫(xiě)道：“但如此在天命中得體的東西（das Schickliche)宣示了在時(shí)代的共屬性中適得其所的東西。這種時(shí)代在其結(jié)果中掩蓋了自身，以至于作為在場(chǎng)狀態(tài)的存在的原初遣送以不同的方式越來(lái)越被遮蔽了”；“只有這種遮蔽的消除——這意思是說(shuō)‘解構(gòu)’（Destruktion

55、）——努力使思先行地洞察到那些后來(lái)展示為存在-天命的東西?！瓘摹洞嬖谂c時(shí)間》出發(fā)去先行思考后期關(guān)于存在-天命的思想的唯一可行的道路就是對(duì)《存在與時(shí)間》中關(guān)于存在者之存在的存在論學(xué)說(shuō)的解構(gòu)所敘說(shuō)的東西進(jìn)行透徹的思考?！?[德]海德格爾：《時(shí)間與存在》，載《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，1999年，第11頁(yè)。 三、作為形而上學(xué)之克服的解構(gòu) 根據(jù)上文所述，無(wú)論作為實(shí)際性的詮釋學(xué)的解構(gòu)，還是作為存在論歷史之重演的解構(gòu)，其目標(biāo)都在于為形而上學(xué)建基，而解構(gòu)的可能性也清楚地系于此在之歷史性，并且海德格爾在《存在與時(shí)間》之后的許多年間對(duì)這一概念予以了持續(xù)的澄清和辯護(hù)。不過(guò)

56、，在對(duì)解構(gòu)概念進(jìn)行如此使用和辯護(hù)之余，從1937年前后起，伴隨著對(duì)存在本身之歷史性的思考，海德格爾更多地開(kāi)始使用“形而上學(xué)之克服”（berwindung der Metaphysik，overcoming of metaphysics）的表達(dá)。個(gè)中原因，根據(jù)海德格爾的解釋，“作為‘形而上學(xué)’而進(jìn)行的關(guān)于存在者之真理的傳承，展開(kāi)為一堆不再認(rèn)識(shí)自己的、把原初的存在之本質(zhì)掩蓋起來(lái)的東西。這其中就包含著對(duì)這種掩蓋的‘解構(gòu)’的必要性；一旦一種關(guān)于存在之真理的思想已經(jīng)變成必需的，則這種‘解構(gòu)’的必要性就是有根據(jù)的了（參看拙著《存在與時(shí)間》）。但是，就如同‘現(xiàn)象學(xué)’以及一切解釋學(xué)的-先驗(yàn)的追問(wèn)，這種解構(gòu)同樣

57、也還沒(méi)有在存在歷史意義上得到思考” [德]海德格爾：《尼采》（下卷），孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第1051頁(yè)。 。 存在歷史（Seinsgeschichte, history of being）的觀念首次出現(xiàn)在作于1930年而出版于1943年的《論真理的本質(zhì)》一文中，但是它的大規(guī)模運(yùn)用則要推至1930年代中后期的《形而上學(xué)導(dǎo)論》（1935年）尤其是《哲學(xué)文獻(xiàn)》（1936-1938）和持續(xù)十年（1936-1946）的《尼采》著述?，F(xiàn)在根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，西方形而上學(xué)的歷史乃是存在的歷史，后者在早期希臘人對(duì)存在的首次追問(wèn)中端出了第一開(kāi)端。因而，“[第一開(kāi)端的歷史]是形而上學(xué)的歷史

58、。現(xiàn)在在一切形而上學(xué)的終結(jié)之處告知我們一些東西的，不是對(duì)作為學(xué)說(shuō)的形而上學(xué)的個(gè)體努力，而‘僅僅’是形而上學(xué)的歷史。然而，這種‘僅僅’不是一種定界（delimitation），而是對(duì)更加源始的東西的要求。（更別說(shuō)我們要把‘形而上學(xué)’的個(gè)體立場(chǎng)誤解為有待于超越的純粹游戲。）毋寧說(shuō)，現(xiàn)在形而上學(xué)最終必須通過(guò)一種方式來(lái)嚴(yán)肅地看待，這種方式本質(zhì)上超越了對(duì)特殊學(xué)說(shuō)的繼承和承傳、對(duì)種種立場(chǎng)的更新、對(duì)一些如此這般的學(xué)說(shuō)的混合和調(diào)整” Martin Heidegger, Contributions to Philosophy: From Enowning, trans. Parvis Emad and Kenn

59、eth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1999, p. 123. 。這就是說(shuō)，形而上學(xué)或哲學(xué)仍然在西方歷史中具有一種主導(dǎo)性地位，但是形而上學(xué)源出于存在歷史，由存在本身引發(fā)或推動(dòng)，而非人的選擇。例如，海德格爾寫(xiě)道，“把人規(guī)定為subjectum（一般主體）以及把存在者整體規(guī)定為‘世界圖像’（Weltbild），這種規(guī)定只能起源于存在歷史本身——在此也就是對(duì)存在的未經(jīng)奠基的真理的轉(zhuǎn)換和平整過(guò)程的歷史）” [德]海德格爾：《尼采》（下卷），第663頁(yè)。 ，“尼采把存在者的基本特征把握為強(qiáng)力意志，這并不是某個(gè)步入歧途、追求幻覺(jué)的空想家的臆

60、想捏造和肆意妄斷。這是一個(gè)思想者的基本經(jīng)驗(yàn)；也就是說(shuō)，這是那些個(gè)體的基本經(jīng)驗(yàn)，這些個(gè)體別無(wú)選擇，而必須把存在者向來(lái)在其存在歷史中所是的東西形諸語(yǔ)言” [德]海德格爾：《尼采》（下卷），第675頁(yè)。 。 更重要的是，作為存在歷史的形而上學(xué)現(xiàn)在被理解為一種本真的虛無(wú)主義。面對(duì)這種虛無(wú)主義的形而上學(xué)，海德格爾自我擔(dān)負(fù)的使命不再是通過(guò)基礎(chǔ)存在論或后存在論（metontology）為全新地——也是適切地——從事一種形而上學(xué)進(jìn)行建基，而是轉(zhuǎn)向一種形而上學(xué)之克服（berwindung der Metaphysik，overcoming of metaphysics）。那么什么是虛無(wú)主義？為何要克服虛無(wú)主

61、義的形而上學(xué)呢？海德格爾這個(gè)時(shí)期正在全力解讀尼采的文本。正是尼采把柏拉圖以來(lái)的西方形而上學(xué)判歸為一種虛無(wú)主義并且努力克服之。我們知道，在尼采那里，虛無(wú)主義意味著“最高價(jià)值的自行貶黜”——“上帝死了”就是這一事件或歷史運(yùn)動(dòng)高度凝練的表達(dá)——，以海德格爾的解讀來(lái)說(shuō)就是，尼采所命名的虛無(wú)主義“是那種歷史性過(guò)程，在其中，占據(jù)統(tǒng)治地位的‘超感性領(lǐng)域’失效了，變得空無(wú)所有，以至于存在者本身喪失了價(jià)值和意義” [德]海德格爾：《尼采》（下卷），第671頁(yè)。 。作為最先預(yù)知這一事件并預(yù)見(jiàn)到其嚴(yán)重后果的思想家，尼采的應(yīng)對(duì)之策是，通過(guò)“價(jià)值重估”（revaluation of values），通過(guò)把存在者理解為

62、“強(qiáng)力意志”（will to power）——這種強(qiáng)力意志沒(méi)有任何外在的目標(biāo)，僅僅是致力于自我增長(zhǎng)和自我旋轉(zhuǎn)——，把強(qiáng)力建立為最高的價(jià)值。對(duì)于尼采的這種巨大努力，海德格爾的評(píng)價(jià)是，“尼采意義上的虛無(wú)主義意味著一切目標(biāo)的喪失。尼采牢記那些培育自身和改造人類（何所向？）的那些目標(biāo)。根據(jù)目標(biāo)（希臘人的目標(biāo)[τελο?]長(zhǎng)久以來(lái)已經(jīng)被誤解）而思想預(yù)設(shè)了理念（ιδεα）和‘觀念論’（idealism）。因此對(duì)虛無(wú)主義這種‘觀念論的’和道德性的解釋仍然是臨時(shí)性的，盡有其重要性。要導(dǎo)向另一開(kāi)端，虛無(wú)主義必須更為根本地被把握為存在之離棄的本質(zhì)性后果” Martin Heidegger, Contributio

63、ns to Philosophy: From Enowning, p. 96. 。這就是說(shuō)，尼采在克服虛無(wú)主義的過(guò)程中，首先并沒(méi)有理解虛無(wú)主義亦即形而上學(xué)的本質(zhì)。根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，真實(shí)的虛無(wú)主義乃是對(duì)作為存在者之為存在者或存在者之存在的可能性條件的存在之真理亦即存在本身的遺忘。“虛無(wú)主義的本質(zhì)是這樣一種歷史，在其中，存在本身是一無(wú)所有的?！?[德]海德格爾：《尼采》（下卷），第968頁(yè)。 以此標(biāo)準(zhǔn)，尼采顯然仍舊陷于虛無(wú)主義的泥潭之中：他僅僅認(rèn)識(shí)到了存在者之為存在者和存在者之存在——即強(qiáng)力意志和同一者的永恒輪回——，并且通過(guò)把存在看作我們強(qiáng)加于混亂的存在者之“生成”之上的一種“價(jià)值”，他使

64、事情變得更為糟糕，因?yàn)榇嬖诒旧碜兂闪舜_保自身的持存和增長(zhǎng)的強(qiáng)力意志所玩弄之游戲中的一個(gè)兵卒。所以，尼采并沒(méi)有成功地克服虛無(wú)主義，最多是強(qiáng)化了它，甚至“尼采，這位強(qiáng)力意志思想的思想家，乃是西方的最后一個(gè)形而上學(xué)家” [德]海德格爾：《尼采》（上卷），第470頁(yè)。 ，原因在于，尼采的哲學(xué)作為顛倒了的柏拉圖主義，恰恰實(shí)現(xiàn)了西方形而上學(xué)的兩大現(xiàn)代進(jìn)程，即“世界成為圖像和人成為主體” Martin Heidegger, “The Age of the World Picture”, in Off the Beaten Track, eds. and trans. Julian Young and Ke

65、nneth Haynes, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p.70. 。也就是說(shuō)，虛無(wú)主義的最本己之處就在于，它遮蔽了它的真實(shí)本性而以各種各樣的膚淺偽裝來(lái)呈現(xiàn)自身：“最具有災(zāi)難性的虛無(wú)主義在于把自身呈現(xiàn)為基督教的保護(hù)者，并且甚至要求把最具有基督性的基督教建立在公共服務(wù)的基礎(chǔ)上。這種虛無(wú)主義的危險(xiǎn)在于，它是徹底隱蔽性的，明確而正當(dāng)?shù)匕炎陨砼c我們稱作粗俗的虛無(wú)主義（例如，布爾什維克主義）區(qū)分開(kāi)來(lái)。然而，虛無(wú)主義最本己的東西如此根深蒂固地持立著（因?yàn)樗钌畹厣烊氲酱?在[be-ing]的真理和關(guān)于這種真理的決斷），以至于恰恰這些對(duì)立形式能

66、夠并且一定屬于虛無(wú)主義。并且因此看起來(lái)似乎虛無(wú)主義——透徹地在其完整性中被考慮——是無(wú)可征服的?！?Martin Heidegger, Contributions to Philosophy: From Enowning, p. 96. 現(xiàn)在問(wèn)題是，作為虛無(wú)主義的形而上學(xué)，究竟是不能通過(guò)尼采那種已經(jīng)挫敗了的方式而得以克服，還是它本身就是無(wú)從克服的？此一難題既涉及到對(duì)形而上學(xué)的理解，又涉及到對(duì)克服的理解。根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，就形而上學(xué)乃是存在之歷史，即聚焦于存在者之為存在者的形而上學(xué)乃是使得這種存在成其為存在者的存在之真理或存在本身自我隱退、自我遮蔽的一種結(jié)果， 關(guān)于這一點(diǎn)，海德格爾寫(xiě)道：“虛無(wú)主義的本質(zhì)性展現(xiàn)乃是存在之為存在的懸缺。在懸缺中，存在在其無(wú)蔽狀態(tài)中允諾自己。這種懸缺把自身托付給在歷史之神秘中對(duì)存在本身的忽略；而形而上學(xué)就是作為這種歷史在存在者之為存在者的無(wú)蔽狀態(tài)中使存在之真理保持遮蔽。作為存在之真理的允諾，存在與其本己的本質(zhì)一道自行抑制?；谶@種自行抑制，對(duì)懸缺之忽略的準(zhǔn)許（Zulassen）發(fā)生出來(lái)。從隱匿的各