以我為主多元融合

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1、以我為主，多元融合湘山事狀全集中所見全州湘山寺無量壽佛信仰中的文化主體探析廖漢星內(nèi)容摘要：湘山事狀全集是目前所見全州湘山寺無量壽佛信仰最為可靠的原始史料，從中可見全州湘山寺圍繞著唐代全真禪師而興起的， 以中華文化為主體， 多元融合 , 適應(yīng)漢民族之生存的壽佛信仰的精神特質(zhì)；肇始于全州湘山寺的無量壽佛信仰文化是佛教中國化文化重要的組成部分， 更是中國傳統(tǒng)文化重要的組成部分。無量壽佛信仰之于中華民族產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響， 淵源在于其傳播過程中， 始終堅持以中華文化為主體， 始終以適應(yīng)中國信眾心理需求為傳揚策略； 全州湘山寺無量壽佛信仰的中國化進(jìn)程極為成功， 對于今天的宗教文化建設(shè)及其管理工作提供了一個極

2、好的案例。關(guān) 鍵 詞：文化主體；壽佛信仰；多元融合； 湘山事狀全集作者簡介：廖漢星，廣西桂林市全州縣委統(tǒng)戰(zhàn)部副部長 . 縣宗教事務(wù)局局長 . 桂林國學(xué)研究會副秘書長 . 全州湘山寺無量壽佛文化研究會主要負(fù)責(zé)人 . 全州縣第二屆社會科學(xué)界聯(lián)合會委員 .一引 言我們生活在一個偉大的轉(zhuǎn)折時代。 隨著中國以工業(yè)制造為最主要標(biāo)志的國家力量在世界范圍內(nèi)的崛起， 中華文化的偉大復(fù)興已經(jīng)提上了議事日程。 習(xí)近平總書記在最近召開的哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話中就重點強調(diào)了這一點。 習(xí)近平總書記在講話中提到， “我國哲學(xué)社會科學(xué)為誰著書、 為誰立說，是為少數(shù)人服務(wù)還是為絕大多數(shù)人服務(wù)，是必須搞清楚的問題” 。還

3、說“我國哲學(xué)社會科學(xué)要有所作為， 就必須堅持以人民為中心的研究導(dǎo)向。 脫離了人民， 哲學(xué)社會科學(xué)就不會有吸引力、感染力、影響力、生命力” 。習(xí)總書記在這里實際上是強調(diào)了在中華文化的復(fù)興過程中一定要注意中華文化的主體性問題。中華文化的復(fù)興離不開廣大哲學(xué)社會科學(xué)工作者富有成效、 富有創(chuàng)造性、富有特點的學(xué)術(shù)研究工作。 為此，習(xí)總書記要求廣大哲學(xué)社會科學(xué)工作者在今后的哲學(xué)社會科學(xué)研究工作中要突現(xiàn)出自身的特色、 特點。中國特色哲學(xué)社會科學(xué)應(yīng)該具有什么特點呢？ 習(xí)總書記在講話中強調(diào)， 其中一個重要的特點就是繼承性、民族性。為此，我們要善于融通古今中外各種資源， 其中就包括中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的資源，“這是中國

4、特色哲學(xué)社會科學(xué)發(fā)展十分寶貴、不可多得的資源。 ”作為全州縣宗教局一名從事宗教管理的工作者， 習(xí)總書記的講話給我很深刻的啟示，使我產(chǎn)生了對地方上的一些具體的宗教文化現(xiàn)象展開學(xué)術(shù)研究的使命感。因為本人長期從事號稱 “楚南第一名剎” 的全州湘山寺的宗教事務(wù)管理工作的關(guān)系，我對全州湘山寺的無量壽佛文化信仰產(chǎn)生了濃厚的興趣， 并積累了大量與全州湘山寺相關(guān)的地方文獻(xiàn)史料。2014 年之前，全州湘山寺的無量壽佛文化研究主要依靠清代康熙二十一年編撰成書的湘山志，以及咸豐年間的壽佛志。我們知道，全州湘山寺的無量壽佛信仰肇始于唐代，是圍繞著唐代全真禪師而形成的一種融合印度佛教文化，以中華文化為主體、特別適合中國

5、平民階層的宗教文化。這樣看來，無論是編撰于清代康熙年間的湘山志 ，還是咸豐年間的壽佛志，它們對于研究全州湘山寺的無量壽佛信仰文化都存在著很大的局限性， 因為它們比較于肇始于唐代的無量壽佛信仰在時間上都顯得太晚。 很顯然，用清代的史料來說明唐代的宗教文化現(xiàn)象，在學(xué)術(shù)上是很難站得住腳的。幸運的是，經(jīng)過華僑大學(xué)兩位青年學(xué)者張云江、 蔣朝君的努力之后， 他們在國家圖書館、浙江臨海博物館找到了宋代蔣擢編撰的湘山事狀全集 （原書十二卷，現(xiàn)存九卷，缺前三卷。明正德年間重刊本）一書。后來，受全州湘山寺無量壽佛文化研究會的委托， 張云江、蔣朝君二位學(xué)者又對該書進(jìn)行了精心的點校，后交由中華書局于 2015 年 5

6、 月出版（書名為湘山事狀全集校釋 ）。該書的出版 , 對于全州湘山寺的無量壽佛信仰文化提供了最可資信賴的文獻(xiàn)史料 , 對于理解全州湘山寺以唐代全真禪師為中心而形成、 發(fā)展、壯大，并深刻地影響中國民眾心理和精神世界的無量壽佛信仰文化及其精神特質(zhì)具有重大的意義。通過近三年來對湘山事狀全集的翻閱，筆者深刻地認(rèn)識到，全州湘山寺的無量壽佛信仰文化之所以能興起、 發(fā)展和壯大，并最終進(jìn)入中國民眾的日常生活，對中國民眾的行為模式、 思維習(xí)慣產(chǎn)生潛移默化的作用， 其秘訣正在于這一傳自于印度的佛教信仰文化始終堅持以中國民眾為主體， 主動地調(diào)適并處理好與中國儒道二教、 王朝權(quán)力、 民間生活習(xí)慣這三者之間的關(guān)系， 并

7、圍繞著這三者而形成了與之相適應(yīng)的中國化的無量壽佛信仰文化話語敘事和解釋系統(tǒng)。 從這一角度看，毫無疑問，全州湘山寺的無量壽佛信仰文化是以我為主、 多元文化融合（尤其是中外文化融合）的產(chǎn)物，是中華文化開放性、包容性的明證，同時，也確證了中華文化強大和旺盛的生命力。發(fā)端于全州湘山寺的無量壽佛信仰文化是一種十分獨特的文化現(xiàn)象。 眾所周知，佛教是印度傳來的宗教，阿彌陀佛是印度的佛， “無量壽佛”即阿彌陀佛，在佛教里是西方世界的教主。 據(jù)黃夏年先生的意見， 在大乘佛教里， 佛是至高無上的，世俗眾生努力只可到達(dá)菩薩果位。 雖然在中國佛教里有眾生可以成佛的思想，但是這個說法更多的是指擁有佛性和到達(dá)佛的境界，

8、成佛作祖是禪師們奮斗與追求的目標(biāo)。全真禪師圓寂以后被賦予“無量壽佛” ，這是中國的阿彌陀佛，與印度的阿彌陀佛有本質(zhì)上的區(qū)別。 唐代以后，中國佛教徒已經(jīng)有意識地將印度佛教觀念轉(zhuǎn)為中國佛教所用， 把印度佛教的 “尊神” 理念自覺地用在中國佛教僧人身上，這不僅是佛教中國化的典型示范， 還是中國佛教徒有意識地創(chuàng)造自己的“佛”的開始。 佛教認(rèn)為，修行凈業(yè)成就的眾生死后能往生西方世界， “管理”這個世界的就是阿彌陀佛。所以，無量壽佛在印度佛教文化的語境中，是專屬于未來的，其主要“功用”在于接引人往生后的靈魂進(jìn)入西方凈土世界。按理，興起于印度的佛教，其佛當(dāng)由印度人經(jīng)修行而達(dá)成佛的境地才對。 然而，自唐代全真

9、禪師建凈土院、宣揚佛法百余年（按湘山事狀全集中的說法，全真禪師壽數(shù)一百三十余歲，早年參徑山國一禪師，后云游至湘源縣，建凈土院。后遇會昌法難，蓄發(fā)冠服，隱覆釜山。會昌法難之后，出山弘法） ，之后不久，就被視為西方無量壽佛的化身。據(jù)宋代沙門志磐撰佛祖統(tǒng)紀(jì)卷第四十二云： “永州湘山全真禪師端坐示寂。師，郴人，游方至湘山創(chuàng)梵宇，曰凈土。四方禪眾，云集受教。會昌初，忽謂其徒曰：僧當(dāng)厄難，宜易衣冠。 一夕，髭發(fā)俱長，披紫霞衣，曰無量壽衣；頂青空冠，曰真空法冠。 既而武宗果去浮圖。 宣宗復(fù)佛法，師不復(fù)去衣冠，見張云江、蔣朝君湘山事狀全集校釋“序二”，中華書局2015 年。世稱無量壽佛化現(xiàn)至此。 ”卷第五十三

10、又云：“湘山無量壽。懿宗八年，湘山全真禪師阿彌陀佛化身” ；又曰，“懿宗，湘山全真禪師坐亡，世稱無量壽佛化現(xiàn)。 ” 從這里可以知道， 從這些文獻(xiàn)資料的記述中可以知道， 全真禪師不僅是全州湘山寺的創(chuàng)建者，而且生前寂后已被世人廣泛接納認(rèn)可為“無量壽佛” 。在佛教傳入中國之后， 特別是在唐代全真禪師因為德懋壽高而被視之為無量壽佛化身之后，無量壽佛在佛教中國化的歷史語境之中也隨之來了一個華麗的轉(zhuǎn)身。在無量壽佛（或阿彌陀佛）信仰文化的含義里，更多地是關(guān)心信眾們的此世生活。在湘山事狀全集大量的文獻(xiàn)史料記載中，中國文化語境里的無量壽佛信仰最大特點不是表現(xiàn)在阿彌陀佛未來世界，而是要突出以“壽”與“福”為重要特

11、征的中國民眾內(nèi)心的精神信仰需求。毫無疑問，添福添壽、福壽雙全， “無量壽”、“無量?！?是中華民眾內(nèi)心深處最美麗的追求和夢想， 在這種追求和夢想的背后，則充分體現(xiàn)了“以我為主，多元融合”的中華文化博大、開放、寬容的精神特質(zhì)。所以，筆者認(rèn)為，在這樣一個偉大的時代， 在習(xí)近平總書記有關(guān)全國哲學(xué)社會科學(xué)座談會上的講話精神指引和感召下， 抓住宋代湘山事狀全集 一書校釋出版的契機，探討一下肇始于唐代以全真禪師為中心而興起于全州湘山寺的無量壽佛信仰文化主體性特征就成了當(dāng)前極為有學(xué)術(shù)價值和現(xiàn)實意義的事情。在本文中，筆者主要依據(jù)于湘山事狀全集中的文獻(xiàn)史料，對無量壽佛信仰文化中國化過程中的三個方面展開討論， 并

12、對在這一過程所體現(xiàn)出來的以中國文化為主體的精神特質(zhì)進(jìn)行探討。不當(dāng)之處，請方家批評指正。二以中國“史事”證無量壽佛之源起： 湘山事狀全集中關(guān)于無量壽佛之“三世” “三身”在印度佛教的文化語境中， 無量壽佛作為眾佛之一， 它是超越于具體時空之外、無對、不可思議的。作為身處于具體時空的人來說，要認(rèn)識佛，則只能用有對的概念去把住“佛”。 這樣就帶來了一個大問題， “無量壽佛”本來是一個超出名相之外的， 甚至還拒斥理性之思維。 這樣一個高度抽象乃至于不可思議的對象，身處于具體時空中的人類如何能領(lǐng)悟到它呢？如果領(lǐng)悟了何謂“佛”（或“無量壽佛”） 又如果把它描繪給其他人呢？想想確實是這樣，人類通過有對待的思

13、維、語言是難以直接跟“佛”的境地直接相通的。于是“說不可說者”就成了佛教哲學(xué)中一個永恒的難解的悖論。不過，與難解的悖論相遇是任何哲學(xué)和宗教都無法避免的。 印度佛教在對待這個悖論上，是先把它暫時放一放。不可以直接言說，那就繞著說。所以，在佛教里在對待時空觀念上有所謂的三世，即前世、今世和來世之說。同時，也把“佛”分為“三身”，即法身、應(yīng)身和報身。我們知道，在中國文化的語境中， 是特別強調(diào)現(xiàn)實世界的。 無論是“三世”還是“三身”，似乎與中國文化的精神氣質(zhì)有所牴牾。所以，佛教傳入中國后，隨著佛教中國化進(jìn)程的進(jìn)一步展開，對淵源于印度的“三世”、“三身”說進(jìn)行了一些極富中國特色的重新闡釋。這里僅就湘山事

14、狀全集 中所見的相關(guān)文獻(xiàn)史料，對其中“無量壽佛”之“三世” 、“三身”予以中國式的歷史敘事的形上意義解釋進(jìn)行簡要的敘述。湘山事狀全集卷六之“無量壽佛化生以來事跡”中講到，從宇宙時空誕生之前講起，一直講到全真禪師滅度之后五百年。在“周昭王時” 、“周穆王”、“周景王”之下這樣說：遺文云：?至于周昭王二十年甲寅（寅）四月八日降生，號曰悉達(dá)太子；又云苦行雪山，分身千百億，尚赴波旬。佛于是時又化為釋迦文佛。 ?遺文云：?至周穆王五十二歲壬申二月十五夜一更后時滅度，乃不違初愿，遂入涅槃。后生來世，誰肯信也。 ?遺文云：?周景王時，化演老子，入都安縣孟家高母腹中誕生，字伯陽，廣宣道德五千文。?以上是用周代

15、的歷史來解釋當(dāng)時印度佛教中無量壽佛觀念予以中國式的形上闡釋。接下來提到漢武帝時黃門侍郎（說是東方朔，但其實是張謇）往西尋河源，到達(dá)西王母處，得支機石，最后“步歷山川沙河，關(guān)津險峻、江河海岳”，前后行程達(dá)五萬余理， 終于達(dá)到西方舍衛(wèi)國中， 即無量壽佛的住處。 這其實是以中國歷史告訴唐以后的中國無量壽佛信眾， 無量壽佛并不是完全隔絕于中國的歷史之外的，而是早在漢代的時候，中土就有人來到它的住持處得到佛法。至漢明帝時， 當(dāng)時有一沙門道人寫經(jīng)六十萬卷， 用白馬駝送至漢陽。 中土信眾“諸州縣當(dāng)城西起立塔寺供養(yǎng)” ，這就是后來的白馬寺。 從這時開始，湘山事狀全集關(guān)于無量壽佛的中國式歷史敘事解釋開始進(jìn)于“信

16、史”階段了。接下來分別是“梁武帝時” 、“唐高祖時”、“唐太宗時”、“唐玄宗時”的一些弘法事跡。簡而言之，“無量壽佛化生以來事跡”大致相當(dāng)于講述無量壽佛的前世。當(dāng)然，接下來的篇章中還會言及無量壽佛之“今生”乃至“來世” 。接下來是“考佛生年” ：遺文云：?八十一劫致令六祖，第二祖之時，吾化入第十一姓，湖南道郴州郴縣程水鄉(xiāng)天壽里鵠真觀下捕魚周人名梁家，出吾第三姓。 ?按佛記云：?年十六過徑山道欽禪師。 ?今考師生于唐則天后大足四年甲辰歲十二月十二日亥時 （生），玄宗開元十九年辛未二十八歲， 玄素禪師為落發(fā)，游居徑山。代宗大歷三年赴詔，后辭歸本山。至懿宗咸通八年丁亥歲出世。這是講全真禪師出生地、

17、生年、求法經(jīng)歷、師承及滅度年。 在“唐代、德時”下則提到全真禪師見一九歲小兒，為之剃度，賜法號虔靈。幾年后，則讓虔靈住持靈隱瀟水口。湘山事狀全集 還預(yù)言了全真禪師 （被視為無量壽佛之化身） 滅度之后的五百年，仍然庇佑全州一地之百姓，產(chǎn)生種種靈應(yīng)：世傳無量壽佛入滅后五百年足再出世。今按遺文云： ?吾當(dāng)滅后五百年足，得坤申山水，下至驛東二十五步， 對城南市步門，與海王水、灌水、湘江水相向。?又曰：?五百年（前） 足至到山水生齊至吾約處，吾出來也。 ?又曰： ?吾甲子數(shù)足出來開山。?記地又云：?立劫之中吾再來，山水好安排，三公宰相相會合，主人方棄卻。?又云： ?主人今日行邪！見五百年中轉(zhuǎn)五百，年中又

18、再興，便是主人公。對于一般人士來說， 講述一個人的生平當(dāng)從其出生時代講起， 這是再自然不過的事情。然而對于有佛教信仰的人來說， 無量壽佛之作為由中國人經(jīng)修行而成之“佛”的生平絕不是一件簡單之事。 “佛”意味著超越古今之時間、空間，無所不在之存在品性等等種種“無對”之精神氣質(zhì)和品格。所以，很自然地， 湘山事狀在為我們敘述無量壽佛之生平事跡的時候， 會從宇宙天地尚未形成之際開始其敘述旅程。 我們也看到了， 這種敘述時歷三世、 形化三身的無量壽佛的方式完全是中國化的， 與印度佛教差異很大， 是站在中華文化為主體的立場而對印度“佛”的觀念予以中國式的敘事和重新闡釋。三三教一家：湘山事狀全集中所見無量壽

19、佛與儒、道二家之融攝佛教傳入中國后，自然會與中國固有的兩派最重要學(xué)說相遇， 即儒家和道家。我們知道，唐代以后，尤其是宋代，儒釋道三家開始融合的趨勢。 湘山事狀全集自然難以避開中國文化演變的大勢。 湘山事狀全集卷六是這樣記敘無量壽佛的源起的：遺文云：?太虛、太空未分清濁以前，有一黑氣遍滿太虛太空，吾是一黑氣。真人把黑氣收煉，吾煉成天地，日月周備。吾出世言曰： 元始天尊傳度，精怪為王，盤古為君；定星辰坊隅，出諸天佛、道末法之徒，吾方出世。 ?這段文字中，不僅融會分別提到“太虛” 、“真人”、“元始天尊”、“盤古”等詞，這些都是道教常用的。 從意思上來看， 是說無量壽佛最初只是一團(tuán)遍布太虛太空的黑氣

20、。 然后是真人收煉黑氣， 化成天地日月。 最后與佛道末法之徒隨著一種不可回逆的力量而出開世間。 引文中之所以沒有儒家的文化基因元素， 主要還是因為在儒家的學(xué)說中， 基本上沒有什么具有獨創(chuàng)性的有影響力宇宙創(chuàng)生的理論和學(xué)說。無量壽佛在天地既奠后， 主要“居住”于西方， 所以書中說“我為西方宮中無量壽”。湘山事狀全集關(guān)于三教融合的思想主要表現(xiàn)為三教一家：己卯開元，封儒童菩薩為文宣王，吾乃普游而遍。己卯乃開元二十七年。按唐書 ：開元二十七年追謚孔子為文宣王，南向被王者之服，第子官為侯伯之制。遺文先云 ?仙弟三人? ，二者儒童菩薩化為孔子。今乃封為文宣王，亦佛意欲興崇佛教也。仙弟三人者，一乃迦葉菩薩，化

21、為老子。開元二十九年，帝畫玄元皇帝真容，置諸州縣；二乃孔子矣； 三乃月光菩薩， 化為顏淵，開元二十七年，同孔子封爵。這里是借用唐代開元年間封孔子為文宣王的歷史事情加以發(fā)揮。 自唐代建伊始，道教的地位本就極為尊崇，老子則被加封為玄元皇帝（老子姓李，很自然地被追封為李唐皇帝之先祖） 。文中還說，孔子為儒童菩薩所化，老子則為迦葉菩薩，孔子的弟子顏淵則為月光菩薩所化。 潛臺詞是說， 李唐王朝雖然沒加封全真禪師及其他佛教的“人物” ，但老子、孔子和顏淵本來就是仙弟三人，是親密的一家人。這仙弟三人因為都是菩薩所化， 李唐王朝加封它們的榮譽同時也就是佛教的榮譽。四八字大師：湘山事狀全集中所見無量壽佛信仰對于

22、王朝權(quán)力的主動接納佛教初入中土?xí)r，堅持“沙門不敬王者” ?！吧抽T不敬王者”集中體現(xiàn)了源淵于印度的佛教對于王權(quán)的態(tài)度和看法。這種不敬王者的觀念與中國傳統(tǒng)的忠君報國的思想是有很大的距離的。 作為一種外來的宗教信仰文化，如果始終堅持這一觀念，則難以使佛教中國落地生根。所以，后來的佛教開始改變這種“沙門敬王者”的觀念，因為佛教信徒開始認(rèn)識到，離開了王權(quán)的支持，佛教在中土就很難得到弘揚。湘山事狀全集還載有四篇由宋代鄉(xiāng)民士紳向朝廷為全真禪師申請敕號的官府牒案。分別是“寂照敕號” 、“慈佑敕號”、“妙應(yīng)敕號”、“普惠敕號”。所謂“寂照”，為唐代全真祖師在北宋徽宗建中靖國元年（1101）所獲得的敕號。在古代，

23、敕號之獲得要通過一系列的繁復(fù)的程序，首先是“責(zé)任單位”向上一級提出“申請” ，其中要特別言明希望朝廷賜予敕號之理由，然后要一級一級地向上呈遞稟報。 當(dāng)上一級部門收到 “申請書”的時候，要指派專門人士對 “申請書”中所申明的欲獲得敕號之理由及其所基于其上的事實予以核準(zhǔn)、覆實，隨之才會做出是否向更上一級部門呈遞該 “申請書”之決定。在這一級部門作出“準(zhǔn)”的決定之后，才能再向更上一級的部門呈遞該“申請”書。如此反復(fù)，直至呈遞到朝廷之尚書省禮部及其他諸部、 司、案予以審察， 然后還要派專人作最后的核準(zhǔn)、覆實。“慈佑”敕號為唐代全真禪師于南宋高宗趙構(gòu)紹興十四年（ 1144）所獲得的另一個敕號。“妙應(yīng)”，

24、為全真祖師于南宋寧宗趙擴慶元四年（ 1198）所獲得的又一個敕號?！捌栈荨保瑸樘拼呱娑U師于南宋理宗趙昀紹定二年 （1229）所獲得的敕號。通過前后四篇敕牒，全真禪師就成了“寂照慈佑妙應(yīng)普惠”大師。在“普惠敕號” 的牒案中，詳盡地列舉了全州及鄰近諸州祈禱無量壽佛而獲得靈應(yīng)的種種事跡， 有證人、時間和地點。 從這些種種叩拜湘山無量壽佛而獲得靈應(yīng)的事跡中可以看出， 當(dāng)時的無量壽佛信仰者一方面感嘆、 感恩無量壽佛給予地方的種種庇佑， 另一方面則十分強烈地希望得到來自王權(quán)的賜敕名號， 這樣可以進(jìn)一步擴大無量壽佛的影響力。 這種為全真禪師申請種種敕號的行為從表面上可以看作無量壽佛信仰文化對王權(quán)的主動

25、接納， 從實質(zhì)上來講，則可看作是在中華文化的大語境之下的對自我形式的適應(yīng)和調(diào)整。五結(jié)語習(xí)總書記在全國哲學(xué)與社會科學(xué)座談會上的講話中提到，“要堅持古為今用、洋為中用，融通各種資源，不斷推進(jìn)知識創(chuàng)新、理論創(chuàng)新、方法創(chuàng)新。”還說，“中華民族有著深厚文化傳統(tǒng)，形成了富有特色的思想體系，體現(xiàn)了中國人幾千年來積累的知識智慧和理性思辨。這是我國的獨特優(yōu)勢。 中華文明延續(xù)著我們國家和民族的精神血脈，既需要薪火相傳、代代守護(hù)，也需要與時俱進(jìn)、推陳出新。要加強對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)，使中華民族最基本的文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、 與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)， 把跨越時空、超越國界、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價值的文化精神弘揚起來。 ”本人在閱讀湘山事狀全集的過程中，深刻地感受到了這一點。我希望從興起、發(fā)展和壯大于全州一地的無量壽佛信仰文化為個案，進(jìn)一步探析其中國化的內(nèi)外在動力， 理解其在中國文化語境中的華麗轉(zhuǎn)身，希望能從中找到某種具有普適性的解決古為今用、洋為中用的方法。當(dāng)然，這里的探討是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，希望更多人來關(guān)注它，研究它，探討它，守護(hù)好它。