傳統(tǒng)道德轉(zhuǎn)變的歷史條件

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1、傳統(tǒng)道德轉(zhuǎn)變的歷史條件 1840年鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)之后,中國社會發(fā)生了一次重大的歷史性轉(zhuǎn)折:由中世紀(jì)封建社會進(jìn)入了近代社會。隨著封建社會的解體,中國傳統(tǒng)也發(fā)生了質(zhì)的變化,進(jìn)入了一個新的歷史階段,形成了與傳統(tǒng)不同的新的理論體系。筆者把這一變化稱之為傳統(tǒng)的“近代轉(zhuǎn)型”。近代以自由、平等、博愛的原則取代傳統(tǒng)的三綱五常,以功利主義價值觀念取代傳統(tǒng)的德性主義思想,是與傳統(tǒng)有著本質(zhì)不同的思想體系。這一歷史性轉(zhuǎn)型并非傳統(tǒng)在近代的自然生長,而是吸收了西方近代的基本思想和觀念,但是,它又不是西方近代的簡單移植,而有著傳統(tǒng)自身變化的內(nèi)在機制。它既適應(yīng)著中國近代社會政治經(jīng)濟的歷史性變化,又以其理論上的不成熟反映了中國近

2、代社會的不成熟。研究這一歷史性轉(zhuǎn)型,揭示這一轉(zhuǎn)型的深層原因,對于認(rèn)識中國傳統(tǒng)的發(fā)展變化,實現(xiàn)對傳統(tǒng)的創(chuàng)造性超越,無疑會有一些重要的啟迪。 一眾所周知,中國是在外力的逼迫下匆忙走入近代的。因為本土的近代經(jīng)濟形態(tài)以及與此相適應(yīng)的近代思想和觀念的自我生成尚未成熟,所以,近代學(xué)者接受西方傳入的自由、民主、博愛的新觀念作為時代的基本道德原則,批判和代替?zhèn)鹘y(tǒng)。但是,這并不等于說中國近代道德是對西方近代道德的簡單移植,不等于說中國傳統(tǒng)不存在自我轉(zhuǎn)型的內(nèi)在機制。實際上,中國傳統(tǒng)在近代的轉(zhuǎn)型,是其固有的內(nèi)在矛盾在近代社會的特殊歷史條件下的突變和爆發(fā),西方文化在其中起了催化劑和思想養(yǎng)料的作用。這一內(nèi)在矛盾的展開明

3、清之際的批判總結(jié)思潮,就是中國傳統(tǒng)近代轉(zhuǎn)型的前奏。中國傳統(tǒng)道德在理學(xué)中定型后,經(jīng)過幾百年的發(fā)展,逐漸走向僵化。傳統(tǒng)的“自然者天地主持者人”,演化為天理對人的絕對規(guī)定,道德蛻變?yōu)榻┧赖膹娭?。王守仁提倡“致良知?企圖重新啟迪主體的道德自覺,但他把道德的標(biāo)準(zhǔn)由外在的天理改易為主體的良知,又導(dǎo)致了相對主義,并衍生出傳統(tǒng)道德的叛逆。明清之際王夫之、黃宗羲、顧炎武、唐甄、戴震等學(xué)者在明朝覆亡的慘痛刺激下,重新檢討中國傳統(tǒng)文化特別是傳統(tǒng)道德文化,他們既不滿于朱學(xué)的僵化,又不贊同王學(xué)的任意,而力圖客觀地確定天與人的合理關(guān)系,從而對傳統(tǒng)道德的天人理論進(jìn)行了深刻的總結(jié)和批判。在這一批判中,下述幾方面的內(nèi)容在倫理

4、學(xué)的意義上具有最重要的理論價值: 第一,在肯定天道本體的前提下高揚人的主體性。王夫之指出,天作為本體本身并不具有道德的價值,因為有了人,天才有了全新的意義。所以,他把天分為“人之天”和“天之天”:“人之所有者,人之天也。晶然之清,然之虛,淪然之一,穹然之大,人不得而用之也。雖然,果且有異乎哉?昔之為天之天者,今之為人之天也。他日為人之天者,今尚為天之天也?！?詩廣傳卷四)所謂“天之天”乃指本體自然之天,而“人之天”則指屬人之自然,或者說是人所創(chuàng)造的自然。人的主體能動性就在于他能夠把天道之自然轉(zhuǎn)化為人道之自然。人并非絕對的被規(guī)定者,他還能夠規(guī)定自然和自身。人循理憲天,但不盲從自然?！叭酥?天之

5、道也;天之道,人不可以之為道也?！?續(xù)春秋左氏傳搏議下)人道屬于天道的范疇,而天道則不完全等同于人道。他把人之道概括為“相天造命”,“作對于天而有功”(詩廣傳卷四)即通過對自然天道的認(rèn)識,掌握客觀事物運動變化的規(guī)律,并積極運用這些規(guī)律改造自然,為人類自身服務(wù),作自己命運的主宰。 第二,在肯定德性本質(zhì)的前提下,對人的感性存在的合理性給予了充分的論證。明清之際的學(xué)者基本上堅持傳統(tǒng)性善論的立場,承認(rèn)人的本性為天賦之理。但他們并未因此而否定人的感性存在的意義,反對在天理的名義下扼殺人的感性欲望,不同意“存天理滅人欲”的禁欲主義說教,而主張以天理對人欲進(jìn)行積極的引導(dǎo)。所以,從王夫之到戴震,都把宋明理學(xué)的

6、人性二元論改造為“理欲合性”,堅持“理在欲中”,離欲即無所謂理,以理制欲并非要消滅人欲,而是使人欲的滿足合乎理的要求。王夫之高唱“理與欲皆自然而非由人為”,下愚不能滅理,上智也不能廢欲,“故有聲色臭味以厚其生,有仁義禮智以正其德”,正德、厚生、利用(盡物之利而為人所用)乃三達(dá)德,仁也者,厚人之生也。正德是為了厚生,而厚生則必須利用。因此人的完善并不僅僅是德性的完善,而是“成身”“成性”(張子正蒙注卷三)存天理滅人欲的學(xué)說否定人的欲望的合理性,實際上是對人的現(xiàn)實存在的否定:“夫欲無色,則無如無目;欲無聲,則無如無耳;欲無味,則無如無口。”(尚書引義卷六)戴震則把理規(guī)定為“情之不爽失”,欲是人們行

7、為的出發(fā)點和基礎(chǔ),理則是行為應(yīng)當(dāng)遵循的原則,有欲斯有為,有為斯有理,“無欲無為又焉有理”,欲不可窮,非不可有。他甚至認(rèn)為道德的理想就是“達(dá)情遂欲”(孟子字義疏證下),使每一個人的欲望都得到徹底的、合理的滿足。這些觀點雖然與近代資產(chǎn)階級倡導(dǎo)的自然人性論有所不同,但與傳統(tǒng)相比較,卻顯然包含著不少近代的色彩。第三,對綱常名教的絕對性表示了大膽的懷疑。 當(dāng)社會生活的道德原則被上升到天道本體的高度之后,反映封建等級制度基本精神的綱常名教就具有了絕對的意義。元典儒學(xué)講的君仁臣忠,君視臣如犬馬臣視君為路人、君視臣為草芥臣視君為寇仇的相對道德義務(wù),就變成了“君要臣死臣不得不死,父要子亡子不得不亡”絕對的片面道

8、德義務(wù),君主一己的利益成了最高之義。明清之際的黃宗羲、王夫之、唐甄等人都對這種蒙昧主義道德進(jìn)行了猛烈的批判。黃宗羲認(rèn)為天下為主君為客,君主應(yīng)當(dāng)為天下而非為一人,“不以一己之利為利,而使天下受其利”,“不以一己之害為害,而使天下釋其害”,君臣之間是合作關(guān)系而不是人身隸屬關(guān)系(明夷待訪錄•原君)王夫之把道德的標(biāo)準(zhǔn)劃分為幾個層次,以民族存亡興衰的根本利益為最高之義,而把君國的利益視為第二個層次,認(rèn)為“一姓之興亡,私也;而生民之生死,公也”(讀通鑒論卷十七),把絕對化了的君為臣綱指斥為蒙昧主義道德:“天下無不是的君,則于理一分殊者全不分明,其流弊則為庸臣逢君之嚆矢。臣罪當(dāng)誅,天王圣明,則欺

9、天欺人,欺君欺己,以涂飾罔昧冥行于人倫之際,而可以為誠乎!”(讀四書大全說卷九)唐甄則不僅公開宣稱“君臣之倫不達(dá)于我”(潛書•守賤),而且滿懷無比的義憤指出:“自秦以來,凡為帝王者皆賊也?！?潛書•室語)言辭之激烈,與近代道德對君主專制的批判不相上下。他們雖然沒有也不可能提出新的政治綱領(lǐng)和政治道德,但他們對君主專制制度的批判,卻從一個側(cè)面反映了傳統(tǒng)綱常名教已出現(xiàn)嚴(yán)重危機。 雖然從總體上說,明清之際的學(xué)者的思想并未突破傳統(tǒng)的范疇,無論在道德本原、價值本位、道德原則還是道德思維方法上都固守著傳統(tǒng)的立場,但畢竟尖銳地暴露了傳統(tǒng)道德發(fā)展的內(nèi)在矛盾與危機,反映出傳統(tǒng)道德自我批判、

10、自我超越和自我更新的思想傾向。近代學(xué)者在批判傳統(tǒng)時,從明清之際的學(xué)者那里吸收了不少思想養(yǎng)料,就充分說明了二者之間的理論聯(lián)系。梁啟超在清代學(xué)術(shù)概論一書中,曾對這一思潮予以了高度的肯定,認(rèn)為“其動機和內(nèi)容,皆與歐洲文藝復(fù)興絕相類”,并稱贊戴震“論尊卑順逆一段,實以平等精神,作倫理學(xué)上一大革命”。當(dāng)代學(xué)者蕭父先生也把它期許為“早期啟蒙”,并在考察了這一啟蒙的坎坷道路之后指出:“明清之際早期啟蒙哲學(xué)的思想成果幾乎被掩埋了一百多年,而到19世紀(jì)末才在資產(chǎn)階級的變法維新和排滿革命運動中重新復(fù)活,起著一種思想酵母的作用。”(中國哲學(xué)啟蒙的坎坷道路,中國社會科學(xué)1983年第1期)當(dāng)然,由于新的生產(chǎn)方式尚未成為

11、社會經(jīng)濟的主體,新興市民階層的利益尚未形成強大的社會勢力,明清之際學(xué)者還不可能建立一種新的道德類型,而這一任務(wù)就歷史地落在了近代學(xué)者的肩上。 二從根本上說,道德是現(xiàn)實生活的理論反映。任何一種道德類型,都反映著由特定經(jīng)濟生活所引申出的利益關(guān)系,代表著某一集團(tuán)特殊的利益和要求。中國傳統(tǒng)是中世紀(jì)血緣家庭和小農(nóng)自然經(jīng)濟生活的產(chǎn)物,在后者的基礎(chǔ)之上不可能萌生出新的道德體系。只有當(dāng)傳統(tǒng)社會發(fā)生了激變,分崩離析,舊的道德已不再適應(yīng)社會生活的變化發(fā)展之時,傳統(tǒng)才可能從根本上瓦解,而適應(yīng)社會發(fā)展的新的道德體系才可能建立起來。這就是傳統(tǒng)轉(zhuǎn)型最深刻的社會歷史根源。鴉片戰(zhàn)爭失敗之后,西方列強紛紛涌入中國,在中國的土地

12、上劃分各自的勢力范圍,盲目尊大的清王朝在“夷狄”的堅船利炮面前不堪一擊,喪權(quán)辱國。民族存亡的危機,一下子嚴(yán)重地提到全中國人的面前。傳統(tǒng)社會顯然不能再照老樣子發(fā)展了,否則必將淪為他人的附庸。社會必須變革,才能在列強的瓜分豆剖中免遭覆亡的命運;民族必須自強,才能實現(xiàn)中華的獨立。救亡圖存,是近代中國人最緊迫的歷史任務(wù)。在社會激變的慘痛教訓(xùn)中,先進(jìn)的中國人深深地認(rèn)識到:天理再也救不了中國,要自強,需要人的奮發(fā)努力。中國落后與西方先進(jìn)的差距,使中國人達(dá)成了向西方學(xué)習(xí)的共識。社會變革已經(jīng)成為無法回避的現(xiàn)實,而不再是理論的問題。但學(xué)什么、怎么變,在近代中國人中卻產(chǎn)生了嚴(yán)重的分歧,并成為社會政治斗爭和思想斗爭

13、的核心和焦點。 舊勢力的代表力圖維護(hù)過去的傳統(tǒng),仍以天朝大國自居,反對向西方學(xué)習(xí),鴉片戰(zhàn)爭后的一系列慘敗并未使他們的頭腦稍微清醒一點,面對西方的侵略,仍然空彈“以忠信為甲胄,禮義為干櫓”的老調(diào),咬著牙根說“立國之道尚禮義不尚權(quán)謀,根本之圖在人心不在技藝”(倭仁上清帝書,載籌辦夷務(wù)始末同治朝卷四十七)這批人是時代變革的阻力。而舊勢力中比較開明的人士在維護(hù)舊傳統(tǒng)的同時也主張向西方學(xué)習(xí),但堅持作為根本的傳統(tǒng)綱常名教不能變,可變的只是工藝技術(shù),固守“天不變道亦不變”的教條。新生勢力的代表則認(rèn)為天已經(jīng)發(fā)生了巨變,傳統(tǒng)道德已不再適應(yīng)社會的發(fā)展,只變工藝技術(shù)之器而不變綱常名教之道,根本不可能挽救覆亡的命運。

14、道為器之道,器變了,道必須也必然會變,若只變器而不變道,則新器與舊道不相協(xié)調(diào),無法使器盡其利。隨著社會的衰敗,西方列強的入侵,作為傳統(tǒng)社會的天已經(jīng)無可挽回的崩潰了。西方資本和商品的輸入,破壞了自給自足的封建經(jīng)濟,近代民族工業(yè)也在這一刺激之下逐漸產(chǎn)生。在這方面,洋務(wù)派首開其端。他們首先籌建了一批官辦軍工企業(yè)。其著者如1865年李鴻章在上海、南京創(chuàng)辦的江南制造局和金陵制造局,1866年左宗棠在福州創(chuàng)辦的福州船政局,崇厚在天津創(chuàng)辦的天津機器局,1894年以后張之洞在漢陽創(chuàng)辦的湖北槍炮廠等等。這些軍工企業(yè)引進(jìn)了西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)和機器生產(chǎn)方式,必然促進(jìn)民用工業(yè)和交通運輸業(yè)的產(chǎn)生和發(fā)展。自70年代到90

15、年代,洋務(wù)派創(chuàng)辦了20多個以官督商辦為主要形式的近代民用企業(yè),其著者如1872年在上海創(chuàng)辦的輪船招商局,1878年創(chuàng)辦的開平礦務(wù)局,1880年創(chuàng)辦的電報總局和上海機器織布局等。在此近代生產(chǎn)方式興起的浪潮中,也出現(xiàn)了一批民營企業(yè),據(jù)統(tǒng)計,自1869年至1894年,民營企業(yè)約有50多個,業(yè)主多半是官僚、地主和商人。這些企業(yè)雖然實力還十分有限,但作為一種新興的生產(chǎn)方式卻對舊的社會生活制度產(chǎn)生了巨大的沖擊,代表著社會發(fā)展的方向。它與傳統(tǒng)的綱常名教之間有著不可克服的矛盾,要求從根本上改變舊的社會秩序,重建新的道德原則和價值觀念。它所賴以生存的不再是只須服從的天理,而是科學(xué)技術(shù)所揭示的公理;它依靠的不再是

16、自然之天,而是作為獨立主體的人。正是這種社會發(fā)展的新的歷史因素,加速了傳統(tǒng)的崩潰,促進(jìn)了它向近代的轉(zhuǎn)型。 三明清之際的批判總結(jié)思潮之所以未能產(chǎn)生一個新的道德體系,從根本上說是因為社會上還沒有出現(xiàn)與中世紀(jì)社會制度根本沖突的利益集團(tuán)。自明代中葉漸次發(fā)達(dá)的市民階層,雖然與農(nóng)耕經(jīng)濟有著不同的利益和需要,但是,其生產(chǎn)方式的手工勞作性質(zhì),決定了他們的經(jīng)濟活動仍然屬于封建自然經(jīng)濟范疇。因而,他們一方面與傳統(tǒng)的綱常名教有沖突,另一方面又能夠與之在一定范圍內(nèi)共存。這就決定了明清之際的學(xué)者至多只能從事對傳統(tǒng)的自我批判,而不可能進(jìn)行道德形態(tài)的轉(zhuǎn)換。近代機器生產(chǎn)方式的出現(xiàn),為新的形態(tài)的誕生提供了現(xiàn)實的基礎(chǔ)。然而,如上

17、所述,到1895年以前,中國的民族工業(yè)并不發(fā)達(dá),遠(yuǎn)沒有形成能夠與封建勢力相抗衡的獨立力量,而且對后者有著嚴(yán)重的依賴。它們的利益和要求,還沒有自覺上升到理論的形態(tài)。因此,中國近代的產(chǎn)生,反映了新的生產(chǎn)方式的根本利益,但并非本土工業(yè)生產(chǎn)方式自發(fā)的產(chǎn)物,在這方面西方傳入的新思想、新學(xué)說、新觀念起了極大的催化作用。 自從絲綢之路開辟之后,中國便打開了與西方文化的交通之路。唐代時,已有“景教”(即基督教)傳入。但明代以前“景教”在社會上基本上沒有什么影響。自利瑪竇(Matteoricci,1552-1610)等來華,中土文士信從者漸眾。此后,便在禁弛交替中傳播。西方傳教士們在傳播基督教教義的同時,也介紹

18、了一些西方的科學(xué)理論與學(xué)術(shù)思想。柳詒徵先生編著的中國文化史(東方出版社1988年版)開列了明清之際傳教士所著書的目錄,其內(nèi)容除基督教教義外,還包括了天文、地理、物理、化學(xué)、數(shù)學(xué)以及部分社會科學(xué)。中國學(xué)者譯書,明代基本上局限于自然科學(xué)理論。清代譯書,盛于同治年間。同治建元,總理衙門設(shè)同文館,上海設(shè)廣方言館教以西文西學(xué),并以譯書為事。八年(1869年)廣方言館并于江南制造局,專事譯述。西學(xué)書目表序例曰當(dāng)時二十年間各方所譯之書約三百余種,“譯出各書,都為三類:一曰學(xué),二曰政,三曰教。今除教類之書不錄外,自余諸書,分為三卷:上卷為西學(xué)諸書,其目曰算學(xué)、曰重學(xué)、曰電學(xué)、曰化學(xué)、曰聲學(xué)、曰光學(xué)、曰氣學(xué)、曰

19、天學(xué)、曰地學(xué)、曰全體學(xué)、曰動植物學(xué)、曰醫(yī)學(xué)、曰圖學(xué)。中卷為西政諸學(xué),其目曰史志、曰官制、曰學(xué)制、曰法律、曰農(nóng)政、曰礦政、曰工政、曰商政、曰兵政、曰船政。下卷為雜類之書,其目曰游記、曰報章、曰格致、曰西人議論之書、曰無可歸類之書?！?轉(zhuǎn)引自柳詒徵:中國文化史下卷,第796頁)譯書涉及的范圍,幾乎包括了西學(xué)所有的內(nèi)容,但側(cè)重面仍在自然科學(xué)和工藝技術(shù)。甲午以后,西方文化對中國社會的影響,尤以嚴(yán)復(fù)的譯著為最。他雖然是研究自然科學(xué)出身,但在近代中國風(fēng)云激蕩的社會變遷中,深感變法強國之要不在工藝,而在國人思想觀念的根本轉(zhuǎn)變。于是,他矢志介紹西方社會科學(xué)思想,翻譯了赫胥黎的天演論、亞當(dāng)斯密的原富、約翰穆勒的

20、名學(xué)、斯賓塞爾的群學(xué)肆言、孟德斯鳩的法意、甄克斯的社會通詮等等,把近代西方的社會政治理論、哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)等較為全面地介紹給中國人。這些思想極大開闊了中國人的眼界,在一代知識分子中間產(chǎn)生了極大的震撼。尤其是天演論所介紹的進(jìn)化論學(xué)說,其“物競天擇”的觀念使中國學(xué)者認(rèn)識到,要抵御列強的入侵,必須進(jìn)行徹底的社會變革,不僅要改變舊的社會制度,更要改變舊的傳統(tǒng)觀念,否則將被人類的進(jìn)化所淘汰。 西方文化的傳播,為中國傳統(tǒng)在近代的轉(zhuǎn)型提供了大量的思想資料和理論參照系統(tǒng),成為近代學(xué)者批判傳統(tǒng)社會和傳統(tǒng)道德的強大思想武器。雖然沒有西方物質(zhì)文化和精神文化的傳入,中國也將緩慢地進(jìn)入近代社會

21、。但毫無疑義的是,西方列強的入侵加速了傳統(tǒng)社會的解體,加速了傳統(tǒng)道德的崩潰。這一歷史現(xiàn)象直接導(dǎo)致兩個結(jié)果:一是中國傳統(tǒng)轉(zhuǎn)型的主體覺悟與其說是本土近代生產(chǎn)方式在道德上的自我覺悟,不如說是在中西文化先進(jìn)與落后的鐵血事實刺激下,民族自救精神的警醒。本土近代因素資源的缺乏,使得他們把西方近代作為先進(jìn)的標(biāo)準(zhǔn)的模式,向西方學(xué)習(xí)成為傳統(tǒng)近代轉(zhuǎn)型的必然道路;二是傳統(tǒng)的包袱十分沉重,救亡圖存的歷史使命集中了學(xué)者們的主要精力,沒有來得及對西方文化作認(rèn)真的咀嚼和全面的消化,沒有在近代社會轉(zhuǎn)型的實踐中進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,就導(dǎo)致了在建構(gòu)近代體系時中西文化的匆忙結(jié)合,存在著以中國傳統(tǒng)道德觀念解釋西方近代思想的現(xiàn)象。 中國傳統(tǒng)

22、在近代的轉(zhuǎn)型,從根本上說,并非西方列強入侵造成的偶然現(xiàn)象,而是反映了中國歷史和傳統(tǒng)道德發(fā)展的必然。近代學(xué)者在批判傳統(tǒng)綱常名教時援明清之際學(xué)者為同調(diào),就說明他們在思想上有著某種傳承性,即傳統(tǒng)道德發(fā)展變化的內(nèi)在邏輯。近代社會的巨變充分暴露了傳統(tǒng)社會本身的內(nèi)在矛盾和自身不可克服的致命弱點,社會的發(fā)展必然突破傳統(tǒng)的局限,西方文化的傳入只是加速了這一過程,它導(dǎo)致了傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)型的慘烈,導(dǎo)致了傳統(tǒng)轉(zhuǎn)型的艱難與曲折。中國的發(fā)展經(jīng)歷了幾千年的歷史,形成了極為深厚的道德文化傳統(tǒng)。它已經(jīng)融入了中華民族的血脈之中,積淀、凝聚為中國人的民族精神和民族心理。它在近代的轉(zhuǎn)型,是中國傳統(tǒng)道德第一次直面世界先進(jìn)文化,或者說是中國傳統(tǒng)道德的第一次現(xiàn)代化,它與當(dāng)今道德建設(shè)所面臨的弘揚民族傳統(tǒng)文化的任務(wù),具有很大的一致性?？疾靷鹘y(tǒng)在近代轉(zhuǎn)型的過程,總結(jié)其規(guī)律和經(jīng)驗教訓(xùn),對于弘揚中華民族優(yōu)良的道德傳統(tǒng),建設(shè)新型的道德文明,具有十分重要的理論意義和現(xiàn)實意義。第 11 頁 共 11 頁