西方哲學智慧13康德哲學.ppt

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第十三講康德哲學,張志偉2008年2月,思考題,1、簡述蘇格拉底的哲學貢獻2、試述柏拉圖的理念論3、簡述亞里士多德的四因說4、試述并分析笛卡爾“我思故我在”命題5、簡述休謨的“溫和的懷疑論”6、簡述盧梭關于人類社會不平等的起源和基礎的學說。7、試述并分析康德的“哥白尼式的革命”8、簡述黑格爾“實體即主體”的思想,,理論理性實踐理性判斷力,,一、理論理性,,感性知性理性,,知識的基本單位是判斷。判斷分為兩大類：一類是分析判斷，一類是綜合判斷?！胺治雠袛唷敝傅氖桥袛嗟馁e詞原本就蘊含于主詞中，是從主詞之中抽出來的，例如“物體是有廣延的”。綜合判斷指的是賓詞是后來通過我們的經驗加在主詞之上的，例如“這朵玫瑰花是紅的”，其中的“紅”并不是從玫瑰花中抽出來的，而是我們經驗的結果。,,由于綜合判斷為我們的知識增添了新的內容，所以只有綜合判斷才是真正意義上的知識?？茖W知識不僅要有經驗添加的新內容，而且還必須具有普遍必然性。因此“綜合判斷”還可以劃分為“后天的綜合判斷”與“先天的綜合判斷”，唯有“先天綜合判斷”才能構成科學知識。,先天綜合判斷如何可能？,純粹數學如何可能？－－－－先驗感性論純粹自然科學如何可能？－－先驗分析論一般形而上學如何可能？－－先驗辯證論,“先驗”（transzendental）“超驗”（transzendent）,“先驗”和“超驗”這兩個概念在中世紀時沒有什么區(qū)別，都是超驗或者超越的意思?？档略趦烧咧g做了區(qū)別：“先驗的”指的是關于先天的研究，例如“先驗哲學”，“超驗的”指的則是超越了經驗的領域，因而是不可知的。,,先驗感性論,關于空間與時間是感性直觀形式的證明,1、形而上學的闡明所謂“形而上學的闡明”要說明的是空間與時間不是經驗的物理學概念，而是先天的直觀形式。2、先驗的闡明所謂“先驗的闡明”意在證明空間與時間乃是一切經驗的先天條件，換言之，離開了空間與時間我們就不可能獲得任何感覺經驗，唯其如此，我們才能說明幾何學和算術的普遍必然性。,形而上學闡明,空間與時間是我們感知事物的先決條件，而不是感知的結果。我們可以想象沒有任何事物的空的空間和時間，但是卻不能想象有某種不在空間和時間中的事物?？臻g與時間不是通過經驗而獲得的經驗概念，而是直觀。因此，空間與時間不是事物自身的存在方式，而是主體的“先天直觀形式”。,先驗的闡明,數學：幾何學與算術幾何學是關于空間的科學算術是關于時間的科學幾何學與算術是先天綜合判斷（科學）空間與時間是先天的，否則數學就不是科學。,結論,1、空間與時間不是物自體的存在方式，而是感性的先天直觀形式。2、物自體不可知。3、人類理性只有一種直觀形式，因而形而上學作為科學是不可能的。,,讓我們設想生活在不同的空間中的生物：生活在一維空間的生物只能在一條直線上活動，生活在二維空間的生物可以在一個平面上活動，生活在三維空間的生物則能夠在一個立體的空間中活動……。顯然，一維空間的生物無法經驗二維空間的生物的活動，二維空間的生物也不可能經驗三維空間生物的活動，而三維空間的生物同樣無法經驗多維空間的事物。道理很簡單，不同的空間中的生物的感覺形式是不同的，而其特定的感覺形式只能接受與之相應的經驗。從理論上講，這個宇宙存在著不同的空間，而我們作為三維空間的生物雖然可以想象多維空間，但是卻不可能感覺到三維空間以外的東西，因而也不可能從經驗上確證多維空間的存在。,,先驗分析論,知性的先天認識形式：范疇,對于知識而言，僅僅有感性直觀形式是不夠的，還必須有知性的參與才能構成知識。感性的作用是接受經驗材料，知性的作用則是對這些經驗材料進行綜合統(tǒng)一以構成知識。因此感性的特點是接受性，而知性的特點是構成性，感性之所司在直觀，知性之所司在思維，對于知識而言兩者缺一不可。感性的先天認識形式是空間與時間，知性的先天認識形式是“知性純概念”，亦即“范疇”。,,感性之所司在直觀知性之所司在思維直觀無概念是盲的，思維無內容是空的，兩者結合形成知識。,,邏輯使用－－分析舊知識－－形式邏輯－－判斷知性||||實際使用－－產生新知識－－先驗邏輯－－范疇,判斷表,1、量的判斷：全稱的特稱的單稱的2、質的判斷：肯定的3、關系的判斷：直言的否定的假言的無限的選言的4、樣式的判斷：或然的實然的必然的,范疇表,1、量的范疇：單一性復多性總體性2、質的范疇：實在性3、關系的范疇：依附性與實體性否定性（實體與偶性）限制性原因性與結果性（原因與結果）交互性（主動與被動的相互作用）4、樣式的范疇：可能性與不可能性存在性與非存在性必然性與偶然性,范疇的先驗演繹,人們在法律上常常要區(qū)分事實問題和權利問題：我事實上占有某物并不意味著我有合法的權利占有某物，關于權利問題的證明就被稱之為“演繹（deduction）”。同樣，我們每時每刻都在使用范疇，但是這并不意味著我們對范疇的使用都是合法的。所以，范疇需要“演繹”。它的問題是屬于主觀范圍的范疇對于經驗如何具有客觀有效性，亦即主觀的范疇如何是經驗的先天條件，這就是“先驗演繹”。,,我＝我（A＝A）我的所有雜多表象中都有一個我。我與我自身的同一性,,A＝Aa、b、c、d、e、f……a＝A1、b＝A2、c＝A3……A1、A2、A3……＋AnA＝A,,范疇＝知性（認識主體）的綜合統(tǒng)一功能。它一方面把先驗自我的同一性帶給每一個雜多表象。另一方面把雜多表象帶到先驗自我之中來。,感性與知性如何溝通？,先驗自我范疇（想象力）感性雜多表象,,統(tǒng)覺――分析的統(tǒng)一性||范疇――綜合統(tǒng)一（想象力）||直觀――雜多表象,知性為自然立法,所謂“自然”并不是自然本身而是一切可能經驗之表象的總和，這個表象的領域就構成了“現(xiàn)象界”，而連接表象的法則就是知性的法則，亦即范疇。因而“知性為自然立法”。,,知性范疇在經驗范圍內是有效的，超出經驗之外，由于沒有經驗材料，不可能形成有效的知識。因此，我們可以認識現(xiàn)象并且形成具有普遍必然性的科學知識，但是物自體是不可知的，知性范疇不能作超驗的使用。,先驗辯證論,我們的認識從感覺經驗開始，通過知性范疇的綜合統(tǒng)一而形成了知識。然而人類理性并不就此而滿足，它還要使知識成為體系，追求知識的完滿性，這就要靠理性的作用。感性的先天認識形式是空間與時間，知性的先天認識形式是范疇，理性的先天形式就是“理念”。與感性和知性不同，理性的作用是“調整性”的，它與經驗無關而只與知識相關，其作用只是引導知識進一步完善，將知識調整成為體系，而理性調整知識的工具就是理念。,,感性――空間時間――接受性知性――知性范疇――構成性理性――理念――調整性,理念,理性有三種理念，這就是靈魂、宇宙和上帝，它們分別代表著主觀世界、客觀世界和世界之全體的統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性只是某種“理想的統(tǒng)一性”而不是“現(xiàn)實的統(tǒng)一性”。這些理念只是調整知識的工具而不是知識的對象，因而與物自體一樣都屬于不可知的領域，所以將這些理念視為認識對象的形而上學歸根結底是不可能成立的。由于人類理性總是要窮根究底，它認識了經驗還不夠，非要去追問經驗背后的根據是什么，并且認為只要我們窮盡了經驗所及的現(xiàn)象就能夠認識現(xiàn)象之整體背后的根據，這就使它錯誤地把理念之“理想的統(tǒng)一性”當作了“現(xiàn)實的統(tǒng)一性”。,地平線,當一個無知的孩子站在開闊地帶放眼望去，地平線之極處天與地似乎是交融在一起的，于是他幼稚地認為，只要走到那里，就可以平步青云，一步登天。殊不知他每向前走一步，地平線就會向后退一步，他實際上永遠也不可能走到地平線的盡頭。,,形而上學家們就像這個孩子一樣，他們幼稚地以為只要我們認識了所有的現(xiàn)象，就可以由此而通達現(xiàn)象背后的東西，他們不知道，在我們與事物之間永遠隔著一道經驗的帷幕，認識是無論如何也不可能超越經驗的。,二律背反（antinomy）,在康德對形而上學的批判之中，最著名的是他關于理性二律背反的思想，而這些思想中最重要的則是第三組二律背反亦即自由與必然的二律背反。所謂“二律背反”指的是當理性迫使范疇作超驗的使用時，由于沒有經驗的依據，所以對于同一個對象就可能形成兩種相互對立的理論，而它們各自卻又都是自圓其說的。,第一組二律背反,正題：世界在時間上有開端，在空間上有界限；反題：世界沒有開端也沒有界限，它在時間和空間兩方面都是無限的。,正題：世界是有限的,如果我們假定世界在時間上沒有開端，那就意味著在當下這一時刻，例如7：00，一個無限的事物系列過去了，到此為止得到了完成。然而，如果世界在時間上沒有開端，那就意味著它是無限的，而我們無論如何也不能說一個無限的事物系列已經完成而已成了過去－－因為如果它是無限的，它就不可能得到完成且成為過去；如果它在一瞬間得到了完成，那就意味著它不是無限的而是有限的。因此，如果承認世界是無限的，那就會使我們陷入矛盾之中－－有限與無限之間的矛盾?，F(xiàn)在，當下這一“瞬間”的存在表明，到此為止這個事物系列一定是完成了，那么也就是說它不可能是無限的。,,其次，讓我們假設世界在空間上是沒有界限的。這樣來看的世界就是一個無限的整體，也就是說世界是由無限多的部分所組成的大全。顯然，這個大全或許是無限的，可是它的各個部分卻不可能也是無限的，否則這個大全是不可能成立的－－不可能綜合而成其為一個大全。然而，如果這個大全的部分是有界限的，我們就不能想象這個大全是無限的。換言之，如果我們所看到的具體空間部分都是有界限的，我們就難以想象由這些有限的部分所構成的整體是無限的。,反題：世界是無限的,如果我們假設世界在時間上有開端，那就意味著在世界的開端這一存在之前一定有一個時間，在這個時間中還沒有世界存在，那是一個空無所有的時間。然而，在一個空無所有的時間中是不可能有什么東西能夠產生的。因此，如果說世界在時間上有開端，那就意味著這個世界根本不可能存在。其次，讓我們假設世界在空間上是有限的。如果世界在空間上是有界限的，那就意味著在有限的世界之外沒有任何東西存在，那是空無所有的“空”或“無”。然而，所謂空無所有也就意味著沒有什么界限，我們可以理解為無界限的空的空間。這也就是說，實際上并沒有什么東西構成對世界的限制－－有界限的世界之外是無，它的界限是不存在的。因此世界一定是無限的。,第三組二律背反,正題：僅僅用自然因果律是無法說明自然的，有必要假定自然有一個自由因。因為如果自然中的一切都服從于自然因果律，每個事物都有原因，而它的原因亦有原因，依此類推以至無窮，那么這個因果系列就是永遠也不能完成的。但是既然一切事物都有原因，這個因果系列本身就也應該有一個原因，否則就會與因果法則相矛盾，所以有必要假定這個因果系列有一個原因，它自身是沒有原因的，即一個自由因。,,反題：沒有自由，世界上的一切都服從于自然因果律。因為自然因果律說的是一切事物都其原因，假如世界有一個自身不再有原因的自由因，那就會與自然因果律相矛盾。所以沒有自由，一切都是必然的。,,康德認為，這組二律背反與其他二律背反一樣是由于理性將不是認識對象的自然整體當作認識對象所造成的，但是如果我們在現(xiàn)象與物自體之間作出區(qū)別就可以解決這個相互矛盾的二律背反。當我們說自然中的一切都服從自然因果律因而沒有自由的時候，它是對現(xiàn)象領域的規(guī)定。而當我們說有必要假定自然有一個自由因的時候，它指的則是物自體的領域。既然我們的表象歸根結底是由于外部事物的刺激而發(fā)生的，因此表象的系列就應該有一個原因，否則表象就可能是虛幻的。當然，我們無法從經驗上證明自然界本身是否有一個自由因，但是的確有一種存在是可以用自由因來說明的，這就是“人類理性”。人類理性能夠對自己發(fā)出應該做什么的命令，因而它事實上是可以有自由的因果作用的。自然中只有必然存在的東西，而“應該”則屬于理性的能動作用。無論有多少自然的因素壓迫我的意志都不可能引起“應該”，也不可能制止“應該”。,,在西方哲學史上，康德對形而上學的批判是最深刻、最系統(tǒng)和最全面的，以至于現(xiàn)代西方哲學在批判形而上學時經常引之為自己的同道。然而，康德與現(xiàn)代哲學家們不同，他批判形而上學的目的并不是要徹底摧毀形而上學，而是試圖使形而上學獲得新生。因為在他看來，形而上學根源于人類理性要求超越自身的有限性而通達自由境界的最高理想，對人類理性來說這種理想無疑是合理的也是性命攸關的，因為這關系到它安身立命的根本問題，所以我們無論如何也要尋找到某種可能的方式來滿足理性的需要。因此，康德批判形而上學的目的是為了說明以往那種以科學自居的形而上學不但不可能而且有毀滅理性最高理想的危險，而形而上學的出路不在科學知識而在道德自由之中。,,二、實踐理性,,人類理性有兩種功能，一是認識功能，一是意志功能，康德稱前者為理論理性，稱后者為實踐理性。在近代哲學中，康德是把實踐范疇引入哲學的第一人，不過他所說的實踐還只限于倫理學的范圍。,人是有限的理性存在,自然存在－感覺世界－自然法則－必然理性存在－理智世界－道德法則－自由,自然法則與道德法則,人是有限的理性存在，他既是一種自然存在，又是一種理性存在。人的兩重性決定了他同時是兩個世界－－自然界和理性界－－的成員，因而受兩種法則－－自然法則和理性法則－－的支配。不過，這兩種法則對他的作用是不同的。人首先是自然界中的一員，而自然法則是必然的法則，所以他終其一生都始終在自然法則的限制之下，作為自然存在物他不得不服從自然法則。理性法則就不同了。理性法則只對人的理性發(fā)生作用，只有當人遵從理性法則而行動的時候，他才算得上是有理性的存在。所以自然法則是人不得不服從的法則，而理性法則則是人應該遵從但卻不一定遵從的法則。,,自然法則體現(xiàn)為以“是”為系詞的敘述式，而理性法則乃是由“應該”聯(lián)結起來的命令式。換言之，理性法則對人表現(xiàn)為命令他“應該做什么”的道德法則。,,康德的倫理學是典型的動機論。在他看來，一個行為是否具有道德意義是不能從結果或者行為本身來判斷的，它只能以動機作為評判的標準。因為同一個行為可以有許多種不同的動機，而這些動機并不都是良善的，例如誠實而不說謊這個行為，我可能因為害怕失去信譽而不說謊，我可能迫于外在的強力而不說謊，我可能因為誠實會給我?guī)砝娑徽f謊，我也可能僅僅因為不應該說謊而不說謊。顯然，只有最后一種行為是有道德意義的。,道德法則如何可能？,意志可以按照兩種方式決定自己的行動，其一是主觀準則，其一是客觀法則。當意志對自己的規(guī)定僅僅對其個人是有效的時候，這種規(guī)定就是主觀準則；而當意志的規(guī)定不僅對其個人有效，而且對一切有理性的存在都普遍有效的時候，這種普遍的規(guī)定就是客觀法則。當一個意志完全以理性自身的純粹形式作為自己法則時，它就是一個自由意志，因為這意味著理性所遵守的是自己為自己確立的法則。,先天綜合實踐命題,主觀準則←→客觀法則↓意志,定言命令,道德法則是一種命令式，然而并不是所有的命令式都是道德法則。一般說來，有兩類命令式，一類是假言命令，一類是定言命令。所謂“假言命令”是一種有條件的命令式，它以“如果……，就……”為形式，例如“如果我說謊，就會失去信譽”，因此為了不失去信譽，我應該誠實。這就是說，我應該誠實在這里是有條件的，誠實不是目的本身，而是實現(xiàn)別的目的的手段。這樣的誠實固然不錯，但卻算不上是道德行為。所謂“定言命令”與此不同，它是一種無條件的命令式，或者說，在這種命令式中，目的與手段是統(tǒng)一的。同樣是誠實，當我不是為了別的目的而只是為了誠實而誠實的時候，即是說，我只是因為“你應該誠實”這一命令而誠實，這樣的行為就是有了道德價值。,普遍性公式,第一，“要只按照你同時認為也能成為普遍規(guī)律的準則去行動”，也就是說，“你的行動，要使你的準則通過你的意志上升為普遍的法則”。這個“普遍性公式”是定言命令的最重要的公式，康德有時甚至稱之為“唯一的定言命令”。這個公式所強調的是定言命令乃是對一切有理性者都普遍有效的道德法則。那么，究竟什么樣道德法則能夠對一切有理性者的意志普遍有效呢？康德在下面的“質料公式”中解決了這個問題。,質料公式,第二，“你的行動，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能僅僅看作是手段”。由于定言命令中包括三個因素，這就是意志、準則和法則，因此實際上定言命令只有成為意志的準則時才能起作用。所謂“質料公式”規(guī)定的就是究竟什么樣的意志準則能夠成為對一切有理性者普遍有效的客觀法則。顯然，如果一種意志準則能夠成為客觀法則，它就必須是對一切有理性者普遍有效的，若就意志準則表現(xiàn)為行動的目的而言，這就意味著意志的主觀目的必須能夠成為一切有理性者的目的，而且是“自在的目的”。顯然，這種對一切有理性者的意志都是自在目的的目的，只能是理性自身。因而，康德所謂的“人是目的”也就是說“理性是目的”。,自律性公式,第三，“每個有理性者的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”，從而“每個有理性的存在，在任何時候都要把自己看作是一個由于意志自由而可能的目的王國中的立法者”。既然定言命令對一切有理性者普遍有效而且出于純粹理性自身的目的，因而當我們按照定言命令而行動的時候，我們就是在按照自己制訂的法則而行動，也就是說，我們作為有理性的存在，既是守法者也是立法者，這樣一個純粹理性的世界就是一個“目的王國”。,實踐理性的優(yōu)先地位,理性的統(tǒng)一性要求我們將理論理性與實踐理性“綜合”起來，由其中的一個居于優(yōu)先的統(tǒng)治地位。顯然，我們不可能讓理論理性統(tǒng)治實踐理性，因為那樣一來就勢必毀滅了自由，因此只能由實踐理性來統(tǒng)治理論理性。由此可見，康德哲學的目的并不是為了論證科學知識的普遍必然性，而是為了維護人類理性的自由，因為在他看來，唯有在實踐理性之中，唯有在意志自由之中，才能體現(xiàn)出人之為人的價值和尊嚴。,實踐理性的“公設”,意志自由靈魂不朽上帝存在,,“有兩樣東西，我們愈經常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿始終新鮮不斷增長的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則”。,康德的難題,二元論是康德哲學的基本性質，康德并不是因為無可奈何而走向二元論的，而是自覺地以二元論作為其哲學的基礎和前提。如果沒有表現(xiàn)與物自體、現(xiàn)象界與本體界、自然法則與道德法則、必然與自由、理智世界與感覺世界等等的二元對立，就沒有康德哲學。我們可以說，康德正是從二元論的立場出發(fā)來從事他的批判工作的。然而，二元論可以是康德哲學的出發(fā)點，但卻不是康德哲學的最終目的。所以他不可能將二元論貫徹到底，這就使他不得不面臨理論理性與實踐理性之間的協(xié)調統(tǒng)一的問題。,思考題,1、簡述蘇格拉底的哲學貢獻2、試述柏拉圖的理念論3、簡述亞里士多德的四因說4、試述并分析笛卡爾“我思故我在”命題5、簡述休謨的“溫和的懷疑論”6、簡述盧梭關于人類社會不平等的起源和基礎的學說。7、試述并分析康德的“哥白尼式的革命”8、簡述黑格爾“實體即主體”的思想,