歷史唯物主義闡釋中的歷史目的論批判（doc）

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1、- 8 - 歷史唯物主義闡釋中的歷史目的論批判 作者：王南湜 發(fā)布時(shí)間：2014-05-28 來(lái)源：社會(huì)科學(xué) 點(diǎn)擊： 96 字體：大|中|小 　　內(nèi)容摘要：歷史目的論是一種根深蒂固、影響深遠(yuǎn)的歷史觀(guān)念。盡管歷史目的論與歷史唯物主義截然對(duì)立，盡管馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)始人對(duì)于以黑格爾哲學(xué)為典型的歷史目的論進(jìn)行了極其嚴(yán)厲的批判，但它并未絕跡，而是以各種方式殘存于人們的觀(guān)念之中，影響著他們對(duì)于歷史唯物主義的正確理解，甚至習(xí)以為常地將歷史唯物主義也闡釋成為一種歷史目的論變體或一種隱蔽的歷史目的論，即往往把目的賦予歷史本身，似乎歷史自身就有著某種目的。故非常有必要對(duì)于各種目的論，特別是摻入歷史唯物主

2、義之中的隱蔽的歷史目的論進(jìn)行剖析，以劃清歷史唯物主義與歷史唯心主義的界限。 　　關(guān) 鍵 詞：歷史唯物主義;歷史目的論;歷史主體 　　作者簡(jiǎn)介：王南湜，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)系教授。 　　中圖分類(lèi)號(hào)：B03　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：0257-5833(2008)12-0094-07 　　歷史目的論是一種根深蒂固、影響深遠(yuǎn)的歷史觀(guān)念。盡管歷史目的論與歷史唯物主義截然對(duì)立，盡管馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)始人對(duì)于以黑格爾哲學(xué)為典型的歷史目的論進(jìn)行了極其嚴(yán)厲的批判，但它并未肯輕易絕跡，而是以各種方式殘存于人們的觀(guān)念之中，影響著對(duì)于歷史唯物主義的正確理解，甚至習(xí)以為常地將歷史唯物主義也闡釋成為一種歷史目的論變體或一

3、種隱蔽的歷史目的論。這樣一種隱蔽的歷史目的論不言而喻也影響著人們對(duì)于歷史的正確評(píng)價(jià)，并且往往誘發(fā)種種諸如歷史虛無(wú)主義這類(lèi)相反的理論傾向。故非常有必要對(duì)于各種目的論，特別是摻入歷史唯物主義之中的隱蔽的歷史目的論進(jìn)行剖析，以劃清歷史唯物主義與歷史唯心主義的界限。 　　一 　　目的論在西方哲學(xué)史上是一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的理論，故有必要從目的論的演變談起。 　　目的論起源于希臘哲學(xué)，在亞里士多德哲學(xué)中取得了最為精致發(fā)達(dá)的形式。亞里士多德綜合前賢諸說(shuō)，創(chuàng)立了用于說(shuō)明世界的“四因說(shuō)”。四因即質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。雖然亞里士多德認(rèn)為形式因、動(dòng)力因、目的因三因可歸結(jié)為形式因，但事物形式最根本的作用卻是

4、作為目的而起到動(dòng)力作用。這種動(dòng)力不同于外力的推動(dòng)作用，而是一種內(nèi)在的“吸引”作用，即形式作為事物之完滿(mǎn)本質(zhì)，是任何事物自然地力求趨向的目標(biāo)。這里的關(guān)鍵之處在于，亞里士多德認(rèn)為形式不是一般意義上事物的本質(zhì)，而是事物圓滿(mǎn)狀態(tài)的本質(zhì)，而任何事物又都自發(fā)地趨向于圓滿(mǎn)狀態(tài)，故作為事物之圓滿(mǎn)本質(zhì)的形式就構(gòu)成了事物發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。例如，成年動(dòng)物是動(dòng)物的圓滿(mǎn)形式，故這種圓滿(mǎn)形式便作為動(dòng)物幼崽成長(zhǎng)的目標(biāo)而引導(dǎo)著其發(fā)育成長(zhǎng)。人類(lèi)的成長(zhǎng)也是一樣，成年人便是兒童發(fā)育的內(nèi)在目的。亞里士多德也以這種目的論解釋非生命物的運(yùn)動(dòng)變化。如重物的下落，火焰的上升，都被解釋為各自趨于自己的自然位置，符合于自己的本性，亦即趨向于其目的

5、。但希臘人缺乏歷史意識(shí)①，似乎并未將歷史視為一種具有自身目的的有機(jī)體，以目的論的方式去說(shuō)明人類(lèi)社會(huì)歷史的發(fā)展。 　　歷史意識(shí)是由基督教引入西方哲學(xué)的。這里所說(shuō)的歷史意識(shí)不是指對(duì)時(shí)間的簡(jiǎn)單推移的意識(shí)，而是專(zhuān)指把歷史理解為一種具有內(nèi)在規(guī)律的發(fā)展過(guò)程或上升過(guò)程的意識(shí)。要具有這樣一種歷史意識(shí)，須具有一種發(fā)展的哲學(xué)原則，但希臘哲學(xué)中卻不存在這樣的原則。希臘哲學(xué)只是直觀(guān)地肯定萬(wàn)物之動(dòng)變，但既然動(dòng)變只是被理解為始基的聚散之類(lèi)，那么，由此導(dǎo)出的就只能是往復(fù)循環(huán)論，而循環(huán)論與發(fā)展原則是截然不同的。循環(huán)往復(fù)恰恰是無(wú)時(shí)間，從而也就無(wú)發(fā)展。真正具有發(fā)展原則的歷史意識(shí)來(lái)源于基督教的歷史觀(guān)，它將人類(lèi)歷史理解為“失樂(lè)園”

6、與“復(fù)樂(lè)園”的發(fā)展過(guò)程，因而帶來(lái)了希臘思想中全然缺乏的一個(gè)維度。在這種理解中，歷史不再是一大堆偶然事件的堆積，而是具有確定的目標(biāo)和內(nèi)在的規(guī)律。這樣一來(lái)，希臘哲學(xué)的自然目的論就進(jìn)入了歷史意識(shí)之中，構(gòu)成了一種歷史目的論。這種歷史目的論把人類(lèi)歷史理解為一個(gè)回歸上帝之城的目的論過(guò)程，是上帝給予了人類(lèi)歷史以意義，上帝成了歷史發(fā)展的原因，成了歷史意義的依歸。這種目的論的庸俗化是將世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都理解成為上帝為了某種目的而創(chuàng)造的，從而對(duì)于萬(wàn)事萬(wàn)物的理解也就是對(duì)于其最終指向神圣目的的揭示。而人類(lèi)，作為最高級(jí)的創(chuàng)造物，更是有著特殊的目的，那就是，“上帝創(chuàng)造人類(lèi)來(lái)愛(ài)上帝和侍奉上帝。因此，他們中的每個(gè)人都有一個(gè)目

7、的或作用。約翰心臟的作用是進(jìn)行血液循環(huán)，約翰的作用就是永遠(yuǎn)愛(ài)和侍奉上帝，這兩者間在相同的意義上都是真的”②。 　　二 　　但隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以及與之緊密相關(guān)的科學(xué)探索活動(dòng)的興起，近代意識(shí)發(fā)生了根本性的變化。這首先就是對(duì)于世界的機(jī)械必然性的意識(shí)，即機(jī)械因果觀(guān)念取代了目的論因果觀(guān)念。與亞里士多德及中世紀(jì)的目的論截然相反，“在笛卡爾看來(lái)，物質(zhì)世界的一切，其周?chē)急粋鬟f沖擊的微粒所包圍，一切都服從機(jī)械的因果性”，“笛卡爾排斥亞里士多德的目的因，結(jié)果就把因果關(guān)系普泛化了”③。就此而言，兩千多年來(lái)西方哲學(xué)歷史的演變，亦可看作是“關(guān)于原因的觀(guān)念所發(fā)生的變化，這變化是從作為目的因的原因，變到作為沖擊的原因”④

8、。這一對(duì)目的因的拒斥，對(duì)機(jī)械因果關(guān)系普泛化的結(jié)果，便是任何對(duì)于世界的解釋只能依據(jù)能夠數(shù)學(xué)化的機(jī)械決定論來(lái)進(jìn)行。 　　近代科學(xué)中關(guān)于因果觀(guān)念的這一轉(zhuǎn)變，其意義非同小可，它意味著一種與古代截然不同的世界觀(guān)念的形成。這當(dāng)中的關(guān)鍵性人物是伽利略。當(dāng)伽利略指出，自然這本書(shū)是以數(shù)學(xué)的語(yǔ)言來(lái)寫(xiě)的，并嚴(yán)格區(qū)分第一性質(zhì)和第二性質(zhì)，認(rèn)為前者是絕對(duì)的、客觀(guān)的、不變的和數(shù)學(xué)的，是知識(shí)的王國(guó)，而后者則是相對(duì)的、主觀(guān)的、起伏不定和感覺(jué)得到的，是意見(jiàn)和假象的王國(guó)時(shí)，一種新的世界觀(guān)便開(kāi)始形成了⑤。說(shuō)自然這部大書(shū)是用數(shù)學(xué)語(yǔ)言寫(xiě)成的，這決不僅僅是一個(gè)比喻，而是宣布了一條準(zhǔn)則，凡是能用數(shù)學(xué)這種理性的典型形式處理的事物，便是真實(shí)而

9、客觀(guān)的，是第一性質(zhì)，而凡是不能以之處理的，便只能被打發(fā)到主觀(guān)的、缺乏真實(shí)性的第二性質(zhì)的領(lǐng)域中去。于是，在這一新的世界觀(guān)念中，“時(shí)間的變化過(guò)程就成為嚴(yán)密研究的唯一對(duì)象，目的因也就沒(méi)有任何地位了。真實(shí)世界就是處于數(shù)學(xué)連續(xù)性的一系列原子運(yùn)動(dòng)”⑥。而這一切發(fā)展的結(jié)果，便是最終達(dá)到“笛卡爾那著名的二元論：一方面是由一部在空間延展的巨大機(jī)器構(gòu)成的世界;另一方面是有沒(méi)有廣延的思想靈魂構(gòu)成的世界”⑦。 　　在這樣一種全新的世界觀(guān)念之中，人在宇宙中的有著與古代和中世紀(jì)世界中完全不同的地位。“中世紀(jì)形而上學(xué)把人看作是自然的一個(gè)有決定作用的部分，是物質(zhì)和上帝之間的聯(lián)系”⑧，人是處于那個(gè)有限的有機(jī)整體性的世界之中的

10、，而現(xiàn)在，人被視為“是在真實(shí)的、基本的王國(guó)之外的東西”，即“具有目的、情感和第二性質(zhì)的人，則被推離出來(lái)作為一個(gè)不重要的旁觀(guān)者，作為在這部偉大的數(shù)學(xué)戲劇之外的半真實(shí)的效應(yīng)”⑨。于是，與古代人不同，在近代人看來(lái)，“這一宇宙為同一基本元素和規(guī)律所約束，位于其中的所有存在者沒(méi)有高低之分。這就意味著科學(xué)思想摒棄了所有基于價(jià)值觀(guān)念的考慮，如完美、和諧、意義和目的。最后，存在變得完全與價(jià)值無(wú)涉，價(jià)值世界同事實(shí)世界完全分離開(kāi)來(lái)”⑩。 　　這也就是說(shuō)，古代的目的論，無(wú)論是自然目的論還是神學(xué)的歷史目的論，都在近代遇到了嚴(yán)重的理論危機(jī)。而近代科學(xué)意識(shí)的這一發(fā)展，導(dǎo)致了一個(gè)巨大的矛盾：一方面是有廣延的客觀(guān)的物質(zhì)世界

11、，它猶如一架數(shù)學(xué)機(jī)器，服從機(jī)械因果關(guān)系的支配，其中不再有目的之類(lèi)東西存身之處;另一方面則是無(wú)廣延的主觀(guān)的精神世界，擁有意識(shí)、目的、情感等等，卻不再具有客觀(guān)的力量。在古代和中世紀(jì)那里尚還模糊的人的目的、能動(dòng)作用與超越于人的外部客觀(guān)力量作用之間的緊張關(guān)系，便被明明白白地揭示了出來(lái)?，F(xiàn)在，如果物質(zhì)與精神“這兩個(gè)實(shí)體中的每一個(gè)都絕對(duì)獨(dú)立于另一個(gè)而存在，那么具有廣延的事物的運(yùn)動(dòng)是如何產(chǎn)生沒(méi)有廣延的感覺(jué)的呢?沒(méi)有廣延的心靈的思想或范疇怎么可能對(duì)物體實(shí)體有效呢?沒(méi)有廣延的東西怎么能夠知道一個(gè)具有廣延的宇宙，又怎么在這個(gè)宇宙中達(dá)到其目的呢”(11)?如何克服這一矛盾，是近代哲學(xué)所面臨的艱難任務(wù)。 　　三

12、　　目的論雖然在近代遭受到了機(jī)械因果論的毀滅性打擊，但仍有頑強(qiáng)的生命力，仍試圖以種種方式在哲學(xué)中存在下去。這是因?yàn)?，在西方觀(guān)念中，如果否定了客觀(guān)的目的，人類(lèi)生存的意義將不再有著落。一種無(wú)意義的人生，是難以忍受的。而在歷史領(lǐng)域中，人類(lèi)活動(dòng)的目的性似乎也給了目的論存活下去的理由。但為能使目的論存活下去，必須克服上述古代目的因果論與近代機(jī)械因果論之間的巨大矛盾，特別是要克服法國(guó)唯物主義所揭示出來(lái)的歷史領(lǐng)域中“人是環(huán)境的產(chǎn)物”與“意見(jiàn)支配世界”的二律背反。 　　這種對(duì)于對(duì)立面矛盾的克服，只能借助于一種歷史主義辯證法，即通過(guò)歷史運(yùn)動(dòng)來(lái)克服矛盾對(duì)立。在近代哲學(xué)中，維柯最先恢復(fù)了歷史主義。與以笛卡爾哲學(xué)為

13、代表的近代非歷史的、抽象的理性主義精神相反，他要“發(fā)現(xiàn)各民族歷史在不同時(shí)期都要經(jīng)過(guò)的一種理想永恒的歷史圖案”(12)，并斷言人類(lèi)歷史經(jīng)歷過(guò)“神的時(shí)代”、“英雄時(shí)代”、“人的時(shí)代”三個(gè)階段。此外，維柯關(guān)于歷史“經(jīng)常超出人們自己所追求的那些個(gè)別特殊的目的，用這些狹小的目的來(lái)為較廣泛的目的服務(wù)”(13)的所謂“社會(huì)行動(dòng)意外效果說(shuō)”(14)的思想，對(duì)后世的歷史主義思想也產(chǎn)生了極深刻的影響?？档伦鳛閱l(fā)性觀(guān)念而提出的“大自然計(jì)劃說(shuō)”，即“人類(lèi)的歷史大體上可以看作是大自然的-項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)”(15)，以及“大自然使人類(lèi)的全部稟賦得以發(fā)展所用的手段就是人類(lèi)在社會(huì)中的對(duì)抗性”(16)的觀(guān)念，當(dāng)視為對(duì)于維柯的

14、歷史觀(guān)念的發(fā)揮。其實(shí)，康德將經(jīng)驗(yàn)理解為知性對(duì)于感官材料的綜合活動(dòng)其實(shí)已潛含了過(guò)程的思想，但康德并未將這一思想展開(kāi)，而是滿(mǎn)足于讓各范疇外在地并列著。用一種邏輯進(jìn)展的原則將諸范疇推演出來(lái)，這是從費(fèi)希特開(kāi)始的，在黑格爾手中則臻于完善。黑格爾由此發(fā)展出了一種邏輯與歷史相統(tǒng)一的原則，這一原則導(dǎo)致了歷史主義原則被引入辯證法或思辨邏輯之中，發(fā)展成了辯證法體系的一個(gè)根本性規(guī)定，另一方面則導(dǎo)致了邏輯進(jìn)展原則被引入對(duì)歷史的理解之中，歷史因而被理解為本質(zhì)上是一個(gè)邏輯的展開(kāi)過(guò)程。至此，源于希伯萊文明的歷史意識(shí)就與源于希臘文明的理性意識(shí)實(shí)現(xiàn)了某種內(nèi)在的融合。這一融合的結(jié)果，就是發(fā)展出了一種可稱(chēng)之為辯證的歷史目的論的歷史

15、哲學(xué)。 　　歷史主義原則進(jìn)入辯證法之中，意味著歷史目的論在一個(gè)新維度的展開(kāi)，即意味著以一種新的方式克服目的因果論與機(jī)械因果論的矛盾。這種克服方式的要點(diǎn)是要在一個(gè)歷史過(guò)程中，將機(jī)械因果作用理解為目的因果作用的一個(gè)環(huán)節(jié)，一種雖然與終極的歷史目的相反，卻能夠推動(dòng)歷史目的之實(shí)現(xiàn)的要素。黑格爾的辯證法就是服務(wù)于這一目標(biāo)的。為此，他將辯證法理解成為一種從抽象上升到具體的歷史-邏輯過(guò)程。從小的方面講，在《邏輯學(xué)》中，從最抽象的“存在論”的“有”、“無(wú)”、“變”開(kāi)始，在“尺度”中達(dá)到了對(duì)現(xiàn)象層面的完全把握并由此進(jìn)入“本質(zhì)論”中現(xiàn)象層面與本質(zhì)層面的矛盾進(jìn)展，最后在“概念論”中達(dá)到了對(duì)于絕對(duì)理念之具體性的把握。

16、從大的方面看，從《邏輯學(xué)》開(kāi)始，中經(jīng)《自然哲學(xué)》，最后在《精神哲學(xué)》中達(dá)到作為最高具體性的絕對(duì)精神，即達(dá)到對(duì)于一切矛盾的揚(yáng)棄。歷史主義的辯證法承認(rèn)矛盾存在的必然性，但并不停留于此，并不因此而得出消極的結(jié)論，而是進(jìn)一步將矛盾把握為一種歷史-邏輯的進(jìn)展過(guò)程，一種趨向于揚(yáng)棄矛盾的發(fā)展過(guò)程。因此，在歷史主義辯證法中，最為核心的精神不是基于矛盾或悖論的否定，而是基于對(duì)矛盾揚(yáng)棄的對(duì)否定的否定即否定之否定。當(dāng)恩格斯說(shuō)“否定的否定的規(guī)律”是黑格爾“整個(gè)體系構(gòu)成的基本規(guī)律”(17)時(shí)，非常深刻地抓住了歷史主義辯證法的精神實(shí)質(zhì)?？梢哉f(shuō)，否定之否定最為深刻地體現(xiàn)了歷史主義辯證法的精髓。正是通過(guò)否定之否定，盡管有種種

17、曲折甚至災(zāi)難，但歸根到底，歷史中所隱藏著的神圣的目的得到了實(shí)現(xiàn)(18)。而這就是理性的機(jī)巧，即利用那些非目的的東西來(lái)實(shí)現(xiàn)歷史的目的。在黑格爾看來(lái)，“理性是有機(jī)巧的，同時(shí)也是有威力的。理性的機(jī)巧，一般講來(lái)，表現(xiàn)在一種利用工具的活動(dòng)里。這種理性的活動(dòng)一方面讓事物按照它們自己的本性，彼此互相影響，互相削弱，而它自己并不直接干預(yù)其過(guò)程，但同時(shí)卻正好實(shí)現(xiàn)了它自己的目的。在這種意義下，天意對(duì)于世界和世界過(guò)程可以說(shuō)是具有絕對(duì)的機(jī)巧。上帝放任人們縱其特殊的情欲，謀其個(gè)別利益，但所達(dá)到的結(jié)果，不是完成他們的意圖，而是完成他的目的，而他(上帝)的目的與他所利用的人們?cè)瓉?lái)想努力追尋的目的，是大不相同的”(19)。而

18、這就是“上帝統(tǒng)治著世界，而‘世界歷史’便是上帝的實(shí)際行政，便是上帝計(jì)劃的見(jiàn)諸實(shí)行”(20)。于是，在黑格爾的辯證的歷史目的論哲學(xué)中，一切不合目的性的事物都被說(shuō)成是歷史目的實(shí)現(xiàn)的一個(gè)環(huán)節(jié)，機(jī)械因果性被歸結(jié)為目的因果性實(shí)現(xiàn)的手段。而這正如馬克思所尖銳批判的，為了論證人類(lèi)歷史是上帝神圣目的的一種展開(kāi)，黑格爾否定之否定的辯證法，“似乎使現(xiàn)存事物顯得光彩”(21)。 　　四黑格爾的辯證的歷史目的論歸根到底仍是一種歷史唯心主義，一種世俗化的神學(xué)歷史目的論，或者說(shuō)，是一種對(duì)于神學(xué)歷史目的論的現(xiàn)代重建，“不過(guò)是關(guān)于精神和物質(zhì)、上帝和世界相對(duì)立的基督教德意志教條的思辨表現(xiàn)”，因而不可避免地受到了馬克思的嚴(yán)厲批

19、判。馬克思深刻地指出，“黑格爾歷史觀(guān)的前提是抽象的或絕對(duì)的精神，這種精神正在以下面這種方式發(fā)展著：人類(lèi)僅僅是這種精神的有意識(shí)或無(wú)意識(shí)的承擔(dān)者……人類(lèi)的歷史變成了抽象的東西的歷史，因而對(duì)現(xiàn)實(shí)的人說(shuō)來(lái)，也就是變成了人類(lèi)的彼岸精神的歷史”(22)。而“用‘自我意識(shí)’即‘精神’代替現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人”(23)，這就是黑格爾思辨唯心主義的秘密。因此，對(duì)于黑格爾歷史唯心主義超越的首要一步就是對(duì)這一代替進(jìn)行批判，回到現(xiàn)實(shí)的人。馬克思寫(xiě)道：“歷史什么事情也沒(méi)有做，它‘并不擁有任何無(wú)窮盡的豐富性’，‘它并沒(méi)有在任何戰(zhàn)斗中作戰(zhàn)’;創(chuàng)造者一切、擁有這一切并為這一切而斗爭(zhēng)的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實(shí)的、活生生的人?！?/p>

20、歷史’并不是把人當(dāng)作達(dá)到自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊的人格。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！?24)或者更確切地說(shuō)，“歷史不外是各個(gè)時(shí)代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來(lái)的材料、資金和生產(chǎn)力;由于這個(gè)緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動(dòng)，另一方面又通過(guò)完全改變了的活動(dòng)來(lái)變更舊的環(huán)境。然而，事情被思辨地扭曲成這樣：好像后期歷史是前期歷史的目的……于是歷史便有了自己特殊的目的并成為某個(gè)與‘其他人物’(像‘自我意識(shí)’、‘批判’、‘唯一者’等等)‘并列的人物’”(25)。馬克思在對(duì)黑格爾歷史唯心主義批判的同時(shí)，也創(chuàng)立了歷史唯物主義。歷史唯物主義之根本區(qū)別于歷史唯

21、心主義之處，正在于基于現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)而對(duì)于“人是環(huán)境的產(chǎn)物”與“意見(jiàn)支配世界”之二律背反的唯物主義解決，即現(xiàn)實(shí)的個(gè)人既是歷史劇的“劇作者”，又是“劇中人物”(26)，“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”(27)。這里的關(guān)鍵之處在于，從歷史唯物主義的立場(chǎng)上看，目的只能是人的目的，而在人的目的之外并不存在一種抽象的歷史目的。 　　然而，后人在對(duì)歷史唯物主義進(jìn)行闡釋時(shí)，卻往往偏離了馬克思的方法，而在不知不覺(jué)之中把歷史目的論摻雜了進(jìn)來(lái)。如前所述，馬克思的歷史唯物主與黑格爾的歷史唯心主義的最為根本的區(qū)別，在于其歷史主體到底是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人還是某種抽象的諸如“精神”

22、、“上帝”、“理性”之類(lèi)存在物。如果是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，那么，在人的目的之外，便不可能存在別的什么目的。但是，在人們對(duì)歷史唯物主義的理解中，卻往往把目的賦予了歷史本身，似乎歷史自身就有著某種目的。例如，人們常常會(huì)說(shuō)，從某某社會(huì)到某某社會(huì)的發(fā)展，是一種客觀(guān)的規(guī)律，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。當(dāng)人們這樣談?wù)搯?wèn)題時(shí)，其實(shí)已經(jīng)把作為歷史主體的人與歷史本身分割開(kāi)了，也就是把馬克思為了克服舊哲學(xué)把人與其歷史環(huán)境分隔開(kāi)來(lái)的努力全然拋棄了。歷史被當(dāng)成了某種在人類(lèi)之外的獨(dú)立的存在，而人則成了站在歷史之外的對(duì)于歷史的靜觀(guān)者。這恰恰忘記了馬克思關(guān)于人既是歷史劇的劇作者又是劇中人物的教導(dǎo)，忘記了人首先是一個(gè)實(shí)踐者，人是在改造世界的

23、基礎(chǔ)上才來(lái)解釋世界的。當(dāng)人們這樣說(shuō)的時(shí)候，初看可能是無(wú)害的，但事實(shí)上，一旦將歷史的主體與歷史本身分割開(kāi)來(lái)，像談?wù)撘环N存在于人類(lèi)之外的事物那樣來(lái)談?wù)摎v史的發(fā)展，那就在實(shí)際上已經(jīng)種下了歷史目的論的種子。既然歷史可以離開(kāi)人的活動(dòng)來(lái)談?wù)撈浒l(fā)展，那么，說(shuō)歷史如何發(fā)展，如何指向某一目標(biāo)，就已經(jīng)不可避免地墮入歷史目的論之中。 　　這里還特別需要辨析對(duì)于歷史必然性的誤解。當(dāng)人們大談特談歷史的必然性、歷史的被決定性時(shí)，似乎特別地理直氣壯，似乎特別地唯物主義。但是，在歷史領(lǐng)域中，人們需要特別小心，辯證法在這里表現(xiàn)得特別突出，一不留神，便往往走向了反面。當(dāng)人們離開(kāi)作為歷史主體的人的活動(dòng)而去談?wù)摎v史的必然性時(shí)，這種

24、必然性便已經(jīng)成為了一種在人類(lèi)活動(dòng)之外的東西，成為了在人之外歷史本身所具有的內(nèi)在的趨勢(shì)或目標(biāo)。這種內(nèi)在趨勢(shì)既然存在于人的活動(dòng)之外，那就具有一種在人的活動(dòng)之外自發(fā)地發(fā)展的趨勢(shì)。而這樣一來(lái)，歷史本身變成了馬克思所批判的思辨唯心主義所主張的具有內(nèi)在目的的過(guò)程，即“好像后期歷史是前期歷史的目的”，“于是歷史便有了自己特殊的目的并成為某個(gè)與‘其他人物’(像‘自我意識(shí)’、‘批判’、‘唯一者’等等)‘并列的人物’”，而人自身則成了歷史之外的旁觀(guān)者。顯然，當(dāng)人們?nèi)绱舜笳剼v史的必然性的時(shí)候，卻不知不覺(jué)地滑向了歷史目的論。事實(shí)上，離開(kāi)了人的活動(dòng)的歷史決定論與歷史目的論只不過(guò)是一塊銅板的兩個(gè)面，其間并不存在實(shí)質(zhì)性的差

25、別。馬克思在批判思辨唯心主義時(shí)曾說(shuō)過(guò)，“這種辦法，用思辨的活來(lái)說(shuō)，就是把實(shí)體了解為主體，了解為內(nèi)部的過(guò)程，了解為絕對(duì)的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征”(28)。不難看出，當(dāng)人們離開(kāi)人的活動(dòng)談?wù)摎v史必然性，好像歷史自身就會(huì)自動(dòng)地趨向某一目標(biāo)時(shí)，其方式與馬克思所批判的黑格爾的方法，即“把實(shí)體了解為主體，了解為內(nèi)部的過(guò)程”，是十分相似的。 　　事實(shí)上，目的論還以更為明顯的方式存在于對(duì)馬克思哲學(xué)的闡釋之中。一個(gè)最為明顯的例子就是對(duì)于世界發(fā)展的必然性的論斷。隨便翻開(kāi)一本哲學(xué)教科書(shū)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在論述辯證法時(shí)，人們都將運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展視為物質(zhì)世界的本質(zhì)規(guī)定，甚至還有將“世界的永恒發(fā)展”作為節(jié)、

26、目的標(biāo)題。說(shuō)運(yùn)動(dòng)、變化為物質(zhì)世界的本質(zhì)規(guī)定，沒(méi)有什么問(wèn)題，但說(shuō)發(fā)展也是物質(zhì)世界的本質(zhì)規(guī)定，則就已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種內(nèi)在的目的論。因?yàn)樗^運(yùn)動(dòng)、變化只是一種并未規(guī)定其方向性的動(dòng)變，但說(shuō)到發(fā)展，則一般都明確地將其規(guī)定為“一種特殊的運(yùn)動(dòng)變化——前進(jìn)性、上升性運(yùn)動(dòng)，即由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由低級(jí)到高級(jí)的運(yùn)動(dòng)變化”，即將“發(fā)展”與“運(yùn)動(dòng)”作了明確的區(qū)分。說(shuō)前進(jìn)性、上升性的發(fā)展是普遍的、不可抗拒的規(guī)律，也就是說(shuō)世界自身是自發(fā)地由低級(jí)狀態(tài)趨向一個(gè)更高級(jí)的目標(biāo)。這難道不是公開(kāi)的目的論嗎?這樣一種能自發(fā)地由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的物質(zhì)，難道還是通常意義上的物質(zhì)嗎?難道不是已經(jīng)具有了某種神性的存在了嗎?說(shuō)這種物質(zhì)不啻于黑格爾的絕對(duì)理念

27、，亦不為過(guò)。 　　其實(shí)，當(dāng)人們把黑格爾的否定之否定辯證法照搬過(guò)來(lái)，作為自然界和人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展規(guī)律之時(shí)，唯心主義的目的論就已經(jīng)隨之潛入了對(duì)馬克思哲學(xué)的闡釋之中。前面已指明，否定之否定的辯證法是黑格爾用來(lái)拯救目的論的，在黑格爾那里是歷史發(fā)展的規(guī)律。馬克思主義哲學(xué)對(duì)于黑格爾哲學(xué)的批判，當(dāng)然包括對(duì)于否定之否定辯證法的批判改造。這種批判改造的核心之點(diǎn)就是把現(xiàn)實(shí)的人理解為否定之否定的主體，從而對(duì)通過(guò)否定之否定所能達(dá)到的同一性進(jìn)行了限定，即將其理解為一種有限的同一性。但如果只是簡(jiǎn)單地用物質(zhì)取代黑格爾的絕對(duì)理念作為辯證法運(yùn)動(dòng)的主體，而不對(duì)其辯證運(yùn)動(dòng)主體進(jìn)行現(xiàn)實(shí)化改造，及對(duì)其無(wú)限性加以限定，那就在事實(shí)上已經(jīng)把

28、黑格爾的這一唯心主義方法原則無(wú)批判地接受了下來(lái)，從而也就在方法論層面上不可避免地陷入了歷史目的論。 　　五歷史目的論作為一種歷史唯心主義，在理論上不可避免地會(huì)導(dǎo)致種種錯(cuò)誤的結(jié)果。首先，歷史目的論可能導(dǎo)致人的活動(dòng)無(wú)用的宿命論結(jié)論。既然歷史目的論聲稱(chēng)歷史發(fā)展是必然的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，那么，一個(gè)必然的結(jié)論就是，人的活動(dòng)是不可能改變歷史的進(jìn)程的。因而這種活動(dòng)就是無(wú)用的。當(dāng)然，人們?cè)谥鲝垰v史目的論時(shí)可能并不聲稱(chēng)人的活動(dòng)沒(méi)有意義，甚至還同時(shí)強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性，但當(dāng)其同時(shí)主張這兩方面時(shí)，這是以邏輯上的混亂為代價(jià)的。 　　其次，歷史目的論可能導(dǎo)向一種對(duì)于復(fù)雜的歷史現(xiàn)象的單一化理解。按照歷史目的論，既然歷

29、史自發(fā)的趨向某一既定的目標(biāo)，那么，全部歷史過(guò)程的所有事件的意義就只能以這一目標(biāo)來(lái)確定。而這就不可避免地遮蔽了每一事件所具有的復(fù)雜的意義，使得歷史被簡(jiǎn)化為一種機(jī)械的單一化過(guò)程。 　　再次，歷史目的論還可能誘發(fā)出一種歷史虛無(wú)主義。當(dāng)人們將歷史的意義單一化之時(shí)，全部歷史的意義便只能從此目的而獲得。而一旦當(dāng)這種單一的意義由于社會(huì)條件的變化而在人們的認(rèn)識(shí)中發(fā)生變化之時(shí)，便會(huì)導(dǎo)致對(duì)于既有歷史意義的懷疑，甚至懷疑歷史的任何意義，從而導(dǎo)致歷史虛無(wú)主義的流行。 　　六 　　歷史目的論作為一種歷史唯心主義，顯然是十分錯(cuò)誤的理論;尤其是當(dāng)其摻進(jìn)歷史唯物主義之中，被當(dāng)作歷史唯物主義而宣揚(yáng)時(shí)，更是十分有害的。因而

30、，十分有必要?jiǎng)澢鍤v史唯物主義與歷史目的論的界限，將摻進(jìn)歷史唯物主義之中的歷史目的論清除出去。但由于如前所述，摻入歷史唯物主義闡釋中的歷史目的論從根本上是源于黑格爾的辯證的歷史目的論的，故欲做到這一點(diǎn)，就首先必須在一系列根本性問(wèn)題上劃清馬克思的歷史唯物主義與黑格爾的歷史唯心主義之間的界限。 　　首先，歷史唯物主義與歷史唯心主義的根本不同在于，歷史唯物主義所說(shuō)的歷史就是人類(lèi)活動(dòng)本身，站在歷史唯物主義的立場(chǎng)上，決不能把歷史與人類(lèi)活動(dòng)本身分割開(kāi)來(lái);而黑格爾的歷史唯心主義卻在人類(lèi)活動(dòng)之上去談?wù)摎v史本身，把現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)當(dāng)做絕對(duì)觀(guān)念加以利用的手段。 　　其次，歷史唯物主義與歷史唯心主義關(guān)于歷史主體的設(shè)

31、定是根本不同的。黑格爾歷史唯心主義的歷史主體是理性、世界精神、絕對(duì)理念之類(lèi)超越的存在物，而馬克思?xì)v史唯物主義的歷史主體則是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。前者是一種無(wú)限的存在物，而后者則只是一種有限的存在物。 　　再次，兩種歷史觀(guān)中所說(shuō)的歷史中的目的有著根本性的不同。在馬克思這里，由于歷史主體是現(xiàn)實(shí)的人，因而歷史中的目的就只是人的目的，而在黑格爾那里，歷史主體既然是超越的絕對(duì)理念之類(lèi)，則歷史中的目的便不屬于人，而屬于非人身的抽象的絕對(duì)理念之類(lèi)存在物的目的。 　　第四，由于歷史主體的不同，在歷史與自然的統(tǒng)一問(wèn)題上，便具有完全不同的結(jié)論。在馬克思那里，既然作為歷史主體的現(xiàn)實(shí)的個(gè)人只是一種有限的存在物，人與自然的統(tǒng)

32、一或歷史與自然的統(tǒng)一，便只能是一種有限的統(tǒng)一;而在黑格爾那里，既然絕對(duì)理念之類(lèi)作為歷史主體是一種無(wú)限的、絕對(duì)的存在物，則歷史與自然的統(tǒng)一便不可避免地是一種絕對(duì)的統(tǒng)一。 　　第五，在馬克思這里，同人與自然或歷史與自然統(tǒng)一的有限性相關(guān)聯(lián)，人作為歷史的主體的能動(dòng)性便也只能是有限的，這也就意味著無(wú)論歷史如何發(fā)展，人作為歷史的主體所能實(shí)現(xiàn)的自主性或自由都只能是有限的，而不可能是無(wú)限的。而在黑格爾那里，既然自然不過(guò)是精神的外化，歷史主體就能揚(yáng)棄一切自然必然性，而實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的自主性或自由。宣稱(chēng)歷史終將會(huì)實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的自由，無(wú)疑是一種不可能兌現(xiàn)的虛幻的承諾。虛幻的承諾并非無(wú)害，因?yàn)樗豢杀苊獾貢?huì)帶來(lái)現(xiàn)實(shí)生活中真實(shí)的挫折，而這種挫折又可能在一些人那里因虛幻理想的破滅而否認(rèn)歷史的意義，從而走向一種虛無(wú)主義。 　　當(dāng)然，歷史目的論問(wèn)題本身還涉及到一些非常難以處理的理論上困難，還需要作進(jìn)一步研究。但無(wú)論如何，鑒于歷史目的論在歷史唯物主義闡釋中的深度滲透，因而亟需在涉及歷史觀(guān)的基本問(wèn)題上劃清馬克思與黑格爾的界限，以便將摻入歷史唯物主義中的歷史目的論排除出去。