康德《判斷力批判》讀書筆記

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1、 《判斷力批判》的筆記-第81頁 《判斷力批判》讀書筆記 關于《判斷力批判》（1—81頁）、鄧曉芒先生《<判斷力批判>釋義》、《冥河的擺渡者》的讀書筆記。 以問答體形式對所讀內(nèi)容進行梳理，以呈現(xiàn)康德思考路徑，并以【問題】標識主干，以【闡釋】標識進一步論述，以【概念】標識術語解釋，以引號標明引用原文。 【問題】問：（1）《判斷力批判》的整體結構如何？ 答：包括序言、導言、審美判斷力批判、目的論判斷力批判四大部分。具體結構如下： 序言：總括了《判斷力批判》對于聯(lián)結前兩批判從而完成純粹理性的全部批判的必要性與意義。 導言：簡介了批判哲學體系的總體結構和《判斷力批判》的基本

2、概念及總體構想。 1—3：討論了批判哲學的總體結構問題。 4—6：探討反思判斷力的含義、功能及其與愉快情感的關系。 7—9：進一步深入討論兩種不同的反思判斷力（審美判斷力與目的論判斷力）各自的概念、作用，以及其關系和對知性（認識）與理性（道德）的聯(lián)結方式。 審美判斷力批判 審美判斷力的分析論 美的分析論：通過鑒賞判斷的四個契機概括出對于美的普遍一般的說明。 崇高的分析論：從批判哲學立場探討崇高的先天根據(jù)，包括數(shù)學的和力學的崇高兩方面 純粹審美判斷的演繹：通過演繹審定情感的主觀普遍性。 審

3、美判斷力的辯證論：考察了鑒賞所必然陷入的審美標準問題的二律背反及其批判的解決。 鑒賞的方法論（附錄）：簡介了美和藝術的入門問題。 目的論判斷力批判 目的論判斷力的分析論：探討了客觀合目的性及其分類，并由此闡明了有機體和自然目的系統(tǒng)。 目的論判斷力的辯證論：探討了自然目的論的二律背反及其批判解決。 目的論判斷力的方法論（附錄）：追溯自然界的最終目的，通過對人身上體現(xiàn)的最后目的進一步反思追溯至道德目的論，并由此而向超自然的終極目的神學目的過渡。 《序言》 【問題】（1）問：何謂純粹理性？何謂純粹理性批判？ 答：指“出自先天原則”的認識能力。在《純粹

4、理性批判》與《實踐理性批判》中，康德分別探討了同屬純粹理性的知性（認識理性、理論理性）和純粹實踐理性的先天原則。 而“純粹理性批判”指對于純粹理性和界限進行一般的研究。即探討純粹理性的運用如何可能，認識的界限在何處。 【闡釋】問：那么認識的界限在何處？ 答：認識的界限在于不能超越現(xiàn)象界而到達物自體世界。 【問題】（2）問：《純》探討了哪種心靈能力？對應于哪種認識能力？ 答：《純》探討了人類的認識能力，而排除了欲望能力、情感能力；對應于根據(jù)先天原則探討認識能力中的知性，而排除了判斷力和理性。 【闡釋】問：而排除的原因是什么？ 答：是因為在這一進程中，判斷力和理性“都不可能提供出構成

5、性的先天認識原則”。所以《純》必須對除了知性以外的其他認識能力加以審查，而經(jīng)過批判后，所剩下的唯有人的知性為自然界所立下的法則，它們構成自然科學。 【概念】問：何謂構成性？它與調(diào)節(jié)性有何區(qū)別？ 答：構成性、建構性（konstitutiv）指其本身構成知識，而調(diào)節(jié)性、范導性（regulativ）則不構成知識，僅具引導作用。如在《純粹理性批判》中，知性本身構成知識；而判斷力則附屬于知性，無先天原則，只是借用知性的先天原則將之聯(lián)結到感性材料；而理性則是調(diào)節(jié)性的，它只是提出自然科學所追求的最高統(tǒng)一性的理想，起指引作用，但本身不構成知識。 【問題】（3）問：如何理解理性的調(diào)節(jié)性作用？它具體表現(xiàn)在何

6、處？ 答：理念的調(diào)節(jié)性作用指理性對知識有調(diào)節(jié)、范導作用，“使所有其他的純粹概念都聽從理念的指點”，從而趨向于某個最終目的，趨向于真理的總和。具體表現(xiàn)在消極、積極兩方面，消極即限制作用，抑制知性的“僭妄”，不使之跨出認識的界限去規(guī)定物自體世界；積極即引導作用，以完整性原則引導知性。 【問題】（4）問：由此可得出的結論是什么? 答：就知性含有先天的構成性原則而言，在認識能力中它擁有自己的領地。簡言之，人的知性為自然知識立法。 而由《純》中對于知性的分析，可得出《實》中對于理性的分析結論是：理性在實踐領域中起構成性作用，在道德領域內(nèi)擁有自己的領地。簡言之，人為自己的實踐能力立法。 【問題】

7、（5）問：那么，《判斷力批判》中對于在認識能力秩序中作為中介環(huán)節(jié)的判斷力所要探討的主要問題是什么？ 答：判斷力是否也有其先天原則？這些原則是構成性的還是調(diào)節(jié)性的？它是否會將規(guī)則先天賦予愉快和不愉快的情感？換言之，即判斷力能否為情感能力立法？ 【概念】問：認識能力的秩序是怎樣的？ 答：高級認識能力有知性、判斷力、理性三個層次，相當于形式邏輯中的概念、判斷、推理。知性提出概念，判斷力進行判斷，理性進行推理。知性所提出的概念即范疇，判斷力運用范疇進行判斷，理性將概念變成理念進行推理。 【問題】（6）問：對《判斷力批判》在三大批判中的定位如何？ 答：由于對純粹理性的批判包括知性、判斷力、理

8、性三方面，對知性作認識論的判斷，對理性作道德判斷，因此必須對判斷力也進行批判，否則不完整；但雖然可對它進行批判，它不構成形而上學的獨特部分，只是作為中介、橋梁而不獨占領地，“只能在必要時隨機附加于雙方（知性和理性）中的任何一方”。 【闡釋】問：進行《判斷力批判》的原因何在？ 答：因為要建立未來的形而上學（包括自然的與道德的形而上學兩部分），必須打牢基礎，“直到奠定不依賴于經(jīng)驗的那些（先天）原則之能力的最初基礎”?！都兇饫硇耘小肥菫橹R打下基礎，《實踐理性批判》是為道德打下基礎，而如果沒有通過對判斷力的批判打下牢固的基礎，“將不可避免的導致全體的坍塌”。 【概念】問：如何理解“在健全知性

9、這一名目下所意指的”正是判斷力？ 答：健全知性又譯為“常識”，即運用通常的、正常的“識”進行正確判斷的能力，而判斷力正指此。 【問題】（7）問：發(fā)現(xiàn)判斷力的先天原則的困難何在？ 答：由于“任何一條原則它都必須先天的包含于自身內(nèi)”，而要發(fā)現(xiàn)判斷力的原則，則必須運用該原則，故有自相纏繞的困難。要發(fā)現(xiàn)其非借自知性或理性的特有原則，“必定會伴隨著巨大的困難”。 【問題】（8）問：尋找判斷力的先天原則所應注意的是什么？ 答：首先，因為先天概念屬于知性，而判斷力只針對知性的應用，所以其先天原則不能“從先天概念中推導出來”；也因此，應當從判斷力本身引出概念，且該概念只充當判斷力本身的規(guī)則而不通過判

10、斷力將其他規(guī)則運用到經(jīng)驗材料上去。 其次，我們需要引導出判斷力的規(guī)則，但不能將之引導成為外部規(guī)則；因為如果判斷力必須適合該規(guī)則，則其又必須尋找另一判斷力“以便能夠分辨該判斷是否屬于這個規(guī)則的場合”，將陷入無窮后退。這種困窘主要發(fā)生在審美判斷中，即對自然美、藝術美、崇高的評判中?！氨M管如此，對判斷力在這些評判中的某種原則的批判性研究是對這種能力的一個批判的最重要的部分?！? 【問題】（9）因此，對于判斷力的定位是什么？ 答：因為審美判斷力雖然不能用來認識而只能用來鑒賞，但它隸屬于認識能力，是由認識能力所構成的；并且需要證明它按照審美判斷的先天原則“與愉快或不愉快的情感有一種直接的關系”，而不

11、與在理性概念中尤其先天原則的欲求能力相混淆。簡言之，即其來自于認識能力，但不是為了認識；雖不是為了認識，但也不是為了實踐，與欲求能力不同。 【問題】（10）問：進行判斷力的意圖是什么？ 答：對審美判斷力（鑒賞能力）的研究是“出于先驗意圖”、為建構先驗哲學的，而不是“為了陶冶和培養(yǎng)趣味”。 【問題】（11）問：在結束三大批判之后，康德的目標是什么？ 答：康德說：“我將馬不停蹄地奔赴學理的探究”，“學理（Doktrin）的探究”指建立未來形而上學的體系，包括自然的和道德的兩大部分。判斷力只要批判就足夠，它本身不構成學理，而附屬于其他學理之上，起聯(lián)結作用。 《導言》123 【問題】（1）

12、問：《導言》第1、2、3節(jié)所討論的主要是什么？ 答：主要是探討哲學的宏觀劃分，三節(jié)內(nèi)容確定了判斷力的先天原理對于聯(lián)結彼此獨立的知性立法、理性立法（即自然和自由、認識和道德）所起的作用和所處的地位，以此闡明批判哲學必須包括三大部分。 《導言》1哲學的劃分 【問題】（1）問：第1節(jié)論述的主要問題是什么？ 答：是哲學（形而上學）的劃分。 【問題】（2）問：首先，哲學通常如何劃分？ 答：就哲學包含有有關對象（包括現(xiàn)象與物自體）的理性認識原則而言，我們“把哲學象通常那樣劃分為理論哲學和實踐哲學”。 【闡釋】問：那么作出這一劃分的前提是什么？ 答：前提是“屬于一門科學的各個不同部分的那些理

13、性知識之諸原則的某種對立”，換言之，即由于理論哲學、實踐哲學的原則、對象、概念都不相同，且“對立”，所以才需要進行劃分。 【問題】（3）問：那么理論哲學與實踐哲學的不同至于對立在何處？換言之，為什么能夠作出這樣的劃分？ 答：它們的不同在于有兩類各自不同的概念，即自然諸概念和自由概念，且“它們的對象的可能性有正好兩種各不相同的原則”。自然諸概念（知性的諸范疇）使理論知識成為可能，即人為自然立法；而自由概念在理論知識方面僅具消極限制作用，它只在意志方面具有積極肯定作用，即人為自己的實踐立法。所以哲學被劃分為“作為自然哲學的理論部分和作為道德哲學的實踐部分”是有依據(jù)的。 【闡釋】問：但在“以這

14、些術語劃分不同的原則、又以這些原則來劃分哲學方面”存在著哪些誤用？ 答：其誤用在于將“按照自然概念的實踐與按照自由概念的實踐等同起來”，導致劃分的無效。因為只有按照自由概念實踐的道德哲學才是純粹實踐哲學，而按照自然概念實踐只是日常實踐，是理論哲學的實踐部分，隸屬于理論哲學，其本身不構成實踐哲學。 【概念】問：何謂意志？ 答：意志是“按照概念起作用的原因”，即先有概念，然后按照概念發(fā)生作用。由于先有概念，所以意志才能被稱為是有目的的活動。 【問題】（4）問：意志與實踐的關聯(lián)是什么？ 答：其關聯(lián)是：“一切被設想為通過意志而成為可能（或必然）的東西，就叫做實踐上可能（或必然）的”。 【闡

15、釋】問：實踐上可能性或必然性是與哪一概念進行區(qū)分的？區(qū)別是什么？ 答：它是與自然的可能性或必然性相區(qū)分的。前者是通過概念起作用的；后者則不是，而是象無機物通過機械作用、動物通過本能起作用的。 【問題】（5）問：由于實踐是意志行為，它尚未被規(guī)定，但應當以一個概念為前提，所以要解決的關鍵問題是什么？ 答：關鍵問題是“賦予意志的原因性以規(guī)則的概念是一個自然概念，還是一個自由概念”。因為如果該概念是自然概念，這些原則就是技術上實踐的，只能屬于理論哲學的實踐部分；而如果是自然概念，這些原則是道德上實踐的，它們才能夠?qū)儆趯嵺`哲學。因此，實踐領域要因自然和自由概念劃分為兩個層次，前者的規(guī)則只能成為規(guī)范

16、，而后者的規(guī)則才能成為規(guī)律。 【問題】（6）問：在解決了該問題后，康德認為對兩大哲學的更精密劃分應當是怎樣的？ 答：即必須排除誤用，將隸屬于理論哲學的技術上的實踐（實踐規(guī)范）排除出實踐哲學領域，而限定在理論哲學的補充這一領域；從而將實踐哲學定義為僅關于自由意志與道德規(guī)律的哲學。 《導言》2一般哲學的領地 【問題】（1）問：第2節(jié)論述的主要問題是什么？ 答：論述的是知性與理性的領地及其鴻溝，與以轉(zhuǎn)換眼光溝通二者的可能。 【概念】問：“先天概念所具有的應用的范圍”指什么？ 答：指我們根據(jù)認識能力運用所達到的范圍，包括運用知性能力所達到范疇的范圍與運用理性能力所達到的理念的范圍；以及“

17、哲學借這種運用所達到的范圍”，與前對應，包括理論哲學的范圍與實踐哲學的范圍。 【問題】（2）問：由于概念是為了“實現(xiàn)某種對于對象的知識”，因此它們可以“對于對象的知識而與之發(fā)生關系的那一切對象的總和”可以作出劃分，劃分的標準及結果是怎樣的？ 答： 我們“可以按照我們的能力對這一意圖的勝任或不勝任的差別而作出劃分”。結果可以將這些對象劃分為兩類，一類為現(xiàn)象，即能力對于現(xiàn)象能夠認識者；一類即物自體，即能力對于現(xiàn)象不能認識者。 【概念】問：領域（Feld）、基地（Boden）、領地（Gebiete）分別指什么？ 答：領域是“依照它們的客體所具有的對我們一般認識能力的關系來規(guī)定的”，均屬于主客

18、觀關系、思維與對象的關系，這種關系有兩種，即分為現(xiàn)象領域和物自體領域，前者于我們可以認識，后者則不能。而現(xiàn)象部分則可稱之為“對于概念和為此所需要的認識能力的一個基地”。而“在這個基地上有這些概念行使立法的那個部分”即稱之為“領地”。三個概念，層次有別：領域最大；其可認識者為基地，次之；而在基地之上占有立法權的一部分即領地，最小。 【概念】問：經(jīng)驗概念指什么？它為什么沒有自己的領地？ 答：經(jīng)驗概念指具體的概念，從經(jīng)驗中概括、總結而來；它不同于知性概念，不能夠先天立法，因此沒有自己的領地，而只有暫居地。 【問題】（3）問：知性與理性的先天立法與上述的基地、領地之間的關系如何？ 答：“通過自

19、然概念來立法是由知性進行的并且是理論性的。通過自由概念來立法是由理性造成的并且只是實踐性的”，它們各自占有自己的領地，“因此，理性和知性對于同一個經(jīng)驗的基地擁有兩種各不相同的立法，而不允許一方損害一方”，二者的立法互不干擾。我們至少可以設想人的認識能力與實踐能力在同一主體中可以無矛盾地共存。 【闡釋】問：但在感官世界中它們之間的關系是否如此毫不相犯？ 答：不是。相反，這兩個領地在感官世界的效果中不停牽制，不能構成一體。 【闡釋】問：造成它們不能構成一體的原因什么？ 答：因為自然概念只是通過直觀看到現(xiàn)象而非物自體，自由概念雖可見物自體卻不能直觀設想；雙方都沒有“獲得有關自己的客體作為自在

20、之物的理論認識”。 【問題】（4）問：所以，對于自在之物及其領域應當采取怎樣的態(tài)度？ 答：“自在之物將是超感官的東西”，我們雖必須以此理念“來解釋一切經(jīng)驗對象的可能性”，但永遠也不能通過感性經(jīng)驗加以認識，“把這個理念本身提升和擴展為一種認識”。 而在物自體領域，我們也“不能為自己找到任何基地”。“這個領域我們雖然必須為了理性的理論運用以及實踐運用”，即為其范導作用與道德作用而“以理念去占領”，但對于這些理念，我們所能提供的只是實踐的實在性而非理論的實在性。因此，我們的理論認識也不可能擴展到物自體領域。 【問題】（5）問：但雖然似乎現(xiàn)象界和物自體世界間有“不可估量的鴻溝”，前者不可能對后

21、者有影響，但后者是否可能對前者有影響？ 答：可能有，不僅可能有，而且應當有。因為道德雖然出于自由意志這一物自體，只依據(jù)道德律維持自己的前后一致，僅為義務而義務，但它作為自由行為，應當在現(xiàn)象界表現(xiàn)出來，否則它便不是自由意志行為、不具有實踐實在性了。 【問題】（6）問：基于這一立場，我們的態(tài)度可以有何轉(zhuǎn)變？ 答：由于我們認為自由意志的道德目的應當在現(xiàn)象界有其影響，基于這種主觀設想的可能性，便可能在現(xiàn)象界中尋求“應當”的痕跡，進而認為自由與自由在現(xiàn)象界的后果相統(tǒng)一必有某種根據(jù)，即使從實踐的立場上統(tǒng)一自由的領地與自然的領地成為可能。 《導言》3判斷力的批判作為把哲學的這兩部分結合為一個整體的手

22、段 【問題】（1）問：第三節(jié)論述的主要問題是什么？ 答：是判斷力批判的地位，即它為什么是“把哲學的這兩個部分結合為一個整體的手段”。 【問題】（2）問：對認識能力的批判是否擁有客體方面的領地？為什么？ 答：康德認為對認識能力的批判并不擁有客體方面的領地，只有哲學才擁有自己的領地。但批判哲學如《純》、《實》雖無領地，其所引導出的理論哲學與實踐哲學卻擁有自己的領地，因此如《純》、《實》可以歸結到它們的領地，作為其導言而存在。 【闡釋】問：批判哲學除去《純》、《實》之外，還有無其他部分？ 答：康德暗示可能還有一種批判，既無領地，也不是進入任何領地的導言，因為它既不包含理論原則，也不包含實

23、踐原則，但可能作為一個主要部分進入到對一般純粹認識能力的批判中來，即第三批判——判斷力批判。 【問題】（3）問：那么判斷力是怎么樣的，是否也有其先天原則？ 答：判斷力雖然因為沒有領地而不能立法，但是仍然可以“按照類比來猜測”它具有先天原則。該原則雖無領地，“卻仍可以擁有某一個基地和該基地的性狀”，該基地即感性世界的主觀形式，“對此恰好只有這條原則才會有效”。并且，按此類此，應有根據(jù)將判斷力與表象能力的另一種秩序結合起來。 【概念】問：“表象能力的另一種秩序”的劃分指什么？為什么這種劃分比起對“認識能力親族的親緣關系”的劃分更具重要性？ 答：指從人類學角度，即按照人的各種能力劃分，有認識

24、能力、情感能力、欲求能力這樣的秩序。其更具重要性，“因為所有的心靈能力或機能可以歸結為這三種不能再從一個共同根據(jù)推導出來的機能”，換言之，即超出了認識能力內(nèi)部的劃分而擴展到了知、情、意這三種不能歸結的能力這一更廣闊的視野。參見《導言》之末的表格。 內(nèi)心的全部能力 諸認識能力 諸先天原則 應用范圍 認識能力 知性 合規(guī)律性 自然 愉快和不愉快的情感 判斷力 合目的性 藝術 欲求能力 理性 終極目的 自由 【闡釋】問：康德所加注釋所要說明的問題是什么？ 答：對于在人類學中所經(jīng)驗性地表現(xiàn)出來的上述三種認識能力，我們都可以追溯到它們與“先天的純粹認識能力”的親緣關系，而從先驗立場給它們以定

25、義。其目的在于將認識能力秩序與人類學秩序相結合，因為人類學秩序雖為經(jīng)驗性原則，但此處必須將之提升為先驗原則。即便表面上非理性的欲求能力也是可以像數(shù)學一樣給出先驗定義的，是與目的因果性必然相聯(lián)的。 【問題】（4）問：基于上文分析，判斷力又如何與情感能力聯(lián)系在一起？又為什么能猜測判斷力有其先天原則？ 答：既然知性與認識能力相連，為自然立法；理性與欲求能力相連，為人自身立法，而“在認識能力和欲求能力之間所包含的是愉快的情感，正如在知性和理性之間包含判斷力一樣”，因此，判斷力與情感能力聯(lián)系在一起。又因為知情意為人的先天能力，所以判斷力既與情感能力先聯(lián)系，則可以猜測其有先天原則。 【問題】（5）問

26、：那么，由此可達到的結果是什么？ 答：該結果包括兩方面。一方面，由于愉快和不愉快的情感有兩種，一即在低級欲求能力中即自然界中“先行發(fā)生的”，二即在高級欲求能力中“只是從道德律對這能力的規(guī)定中產(chǎn)生出來”；又由于判斷力直接與愉快不愉快的情感結合，所以可借此將作為兩種情感的歸結的自然領域與道德領域結合起來。另一方面，“判斷力同樣也將造成一個從純粹認識能力即從自然概念的領地向自由概念的領地的過渡，正如它在邏輯的運用中使知性向理性的過渡成為可能一樣”。 【問題】（6）問：因此（《判斷力批判》的出現(xiàn)），康德所建構的形而上學體系和批判哲學體系可以如何重新定義？ 答：康德建構的形而上學（哲學體系）仍然只

27、能劃分為理論哲學與實踐哲學兩部分。然而“在構筑那個體系之前為了使它可能而對這一切作出決斷的這個純粹理性批判卻是由三部分組成的”，包括純粹知性批判（《純粹理性批判》）、純粹判斷力批判（《判斷力批判》）、狹義的純粹理性批判（《實踐理性批判》），三大批判體系因此得以建立。 第一部分 《審美判斷力批判》 第一章《審美判斷力的分析論》 第一卷《美的分析論》 【問題】（1）問：審美判斷力批判的地位如何？ 答：審美判斷力批判，尤其是美的分析論，是判斷力批判的奠基性部分。 【問題】（2）問：《美的分析論》主要論述了什么內(nèi)容？ 答：主要論述了審美判斷的四個契機。第一、二契機所談的是美感直覺的性質(zhì)，

28、第三、四契機所談的是美的對象的關系；前者是自明的直覺分析，后者則需要追溯到先驗原則來驗證。 【概念】問：鑒賞如何定義？ 答：鑒賞（Geschmack）即“評判美的能力”，也有口味、品味、味道、滋味等義，但康德所使用的通常為其最高級含義，亦即審美和藝術的鑒賞。 【概念】問：契機指什么？如何劃分？ 答：契機（Moment）是對于“把一個對象稱為美需要什么”的回答，有因素、瞬間之意，指鑒賞中最為關鍵的要素。它們是通過《純》中判斷邏輯機能表的指引尋找的，可劃分為質(zhì)、量、關系、模態(tài)四種。 【闡釋】問：為何要首先尋找質(zhì)的契機？換言之，為什么要在第三批判中顛倒量與質(zhì)的次序？ 答：因為“關于美的感

29、性判斷[審美判斷]首先考慮的是質(zhì)”。而這又是因為反思判斷力是從特殊尋求普遍，特殊在此即指感性。 認識判斷首先要考慮量，即便是質(zhì)也要將之歸結為內(nèi)包的量（“程度”）；但與此同時，舍棄了大量不能量化、無認識論意義的東西，而這些正是審美判斷所應考慮進來的。 所以審美判斷必須完整地就感性的質(zhì)本身考慮質(zhì)，不為認識而舍棄任何東西，而是就其本身特殊性尋求普遍原則。 第一契機 鑒賞判斷按照質(zhì)來看的契機（1——5） 1鑒賞判斷是審美的 【問題】（1）問：鑒賞判斷是怎樣的判斷？它與何相關？ 答：鑒賞判斷是審美的[感性的]、情感的判斷，完全關聯(lián)于主體，“也就是關聯(lián)于主體的生命感的”；以與僅關聯(lián)于客體的認識

30、判斷（邏輯判斷）區(qū)分開來。 2那規(guī)定鑒賞判斷的愉悅是不帶任何利害的 【概念】問：利害如何定義？ 答：利害（Interesse）有利害、利益、興趣、關切等義，或可以與得失相關、目的達到與否解釋。 【問題】（2）問：規(guī)定鑒賞判斷的愉悅與一般感性愉快的區(qū)別何在？ 答：審美的感性愉悅，與一般感性愉快不同，是“不帶任何利害的”。 欲求能力所帶來的一般感性愉快則一般與與利害相結合，而利害則與一個對象的實際存在相關聯(lián)，而這一“實存的表象”即“目的”。換言之，審美判斷是超功利性的，“每個人都必須承認，關于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了”。 【問題】（3）

31、問：無利害鑒賞判斷又如何能夠向有興趣道德判斷靠攏？ 答：鑒賞判斷“可以完全是無利害的（uninteresiert），但卻是非常有興趣的（interessant）”，即不建立在利害之上卻可產(chǎn)生某種興趣、關切，“一切純粹的道德判斷就是這類判斷”?！暗b賞判斷本身甚至也完全不建立任何興趣”。 換言之，純粹道德是“為義務而義務”，沒有利害考慮，所以與鑒賞判斷相近；但道德判斷作為實踐行為，尚須考慮行動及要達到的目的，故而是“有興趣的”，鑒賞判斷則連這種目的也沒有，此為二者不同。但二者因為有相近之處，過渡成為可能。 3對快適的愉悅是與利害結合著的 【問題】（4）問：快適如何定義？快適與利害的關系如

32、何？ 答：“快適就是那在感覺中使感覺感到喜歡的東西”。而感覺具有雙重定義，即認識性感覺與情感性的感覺，前者是客觀的感覺，后者的主觀的感覺。 因此，快適是主觀的感覺上的令人愉快，且它產(chǎn)生了“愛好”，激起了欲望，引發(fā)了對于對象的實存的追求，因此快適是與利害直接結合的。 4對善的愉快是與利害結合著的 【問題】（5）問：善如何定義？善與利害的關系如何？ 答：“善是借助于理性由單純概念而使人喜歡的”。而善要考慮達到有利的、好的事物的手段，因此摻雜了理性的考慮，所以善與利害是間接結合的。 【問題】（6）問：快適與善有何異同？ 答：二者不同在于愉快直接性方面，快適是直接的，而善是間接的。相同在

33、于它們都與和對象的利害結合在一起，并構成三個階梯：快適是直接的結合，善是間接的結合，而“帶有最高利益的道德的善”也會“對之感到某種興趣”。 5三種不同特性的愉悅之比較 【問題】（7）問：三種不同特性的愉悅進行比較的結果如何？ 答：首先，它們與欲求能力的關系不同?！翱爝m和善二者都具有對欲求能力的關系”。其中，快適是“病理學上的”（即生理學上的），可通過儀器測量；而善則是“帶有純粹實踐性的”、具有明確目的性的。而鑒賞則既無目的，也不建立在任何概念之上，只是靜觀。 其次，它們的適用范圍不同。快適對于動物也適用，“善則是一般地對任何一個有理性的存在物都適用”，而美則只適用于人類。 所以，“在

34、所有這三種愉悅方式中唯有對美的鑒賞的愉悅才是一種無利害的和自由的愉悅”；因為沒有任何感官的或理性的利害“對贊許加以強迫”。 【問題】（8）問：因此，康德從第一契機推得的美的說明是什么？ 答： “鑒賞是通過任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力”。而這樣一個愉悅的對象就叫做美的。簡言之，即鑒賞和美是無利害的愉悅。 第二契機 即鑒賞判斷按照其量來看的契機（6——9） 6美是無概念地作為一個普遍愉悅的客體被設想的 【問題】（1）問：由美的愉悅是無利害的可以推導出什么？這一推論可以解釋什么問題？ 答：因為美的愉悅是無利害的，所以從可能性和必然性上說，沒有私人的利害阻礙它

35、可以成為他人共享的愉悅，可以期待人類的鑒賞日趨一致。以此可以解釋為什么我們習慣于把美視為客觀事物的屬性，而“這判斷是（通過客體的概念而構成某種客體知識的）邏輯判斷似的”這一問題。因為我們實則是借“客觀”之名尋求情感造成的主觀普遍性。 7按上述特征把美和快適及善加以比較 【問題】（2）問：將上述特征將美和快適及善進行比較的結論是什么？ 答：快適是根本沒有普遍性的，而善是通過概念達到普遍性；它們都與美不同。美是出自情感的先天原則、而非通過概念要求普遍性，要求“別人贊同他”。 8愉悅的普遍性在一個鑒賞判斷中只表現(xiàn)為主觀的 【問題】（3）問：鑒賞判斷的主觀普遍性為什么是與先驗哲學相關的？

36、答：鑒賞愉悅的主觀普遍性不是邏輯學話題，而是先驗哲學話題。因為它植根于人類情感的共通性，它表現(xiàn)為反思判斷力這種認識能力，而反思判斷力能夠從對象上反思到主體自身的某種先天根源。所以，只有先驗哲學才能解決鑒賞何以可能，鑒賞的主觀感性愉悅又何以可能且普遍的問題。 9研究這問題：在鑒賞判斷中愉快情感先于對象之評判還是后者先于前者 【問題】（4）問：第9節(jié)要研究的問題是什么？為什么這一問題值得高度注意？ 答：該問題是“在鑒賞判斷中愉快情感先于對象之評判還是后者先于前者”。該問題是“理解鑒賞批判的鑰匙”，“因此值得高度注意”。因為如果是情感先于對象之評判，則該評判不具有普遍性，因而使鑒賞與快適無別。

37、但如果是后者先于前者，鑒賞愉悅則是一種先驗愉悅，如果能找到先天基礎，就能將之納入先驗哲學范圍內(nèi)考查。所以必須高度注意鑒賞判斷的先天條件這一問題。 【問題】（5）問：康德對這一問題持何種看法？ 答：康德認為“正是被給予的表象中內(nèi)心狀態(tài)的普遍可傳達性，它作為鑒賞判斷的主觀條件必須為這個判斷奠定基礎，并把對對象的愉快當作后果”。而“由表象所激發(fā)起來的諸認識能力”在此處于相互關系的內(nèi)心狀態(tài)中，亦即“自由的游戲中”，而“沒有任何確定的概念把它們限制于特殊的認識規(guī)則上面?！边@種作為自由游戲的情感的內(nèi)心狀態(tài)便是鑒賞判斷的規(guī)定性根據(jù)，但它本身是由諸認識能力（想象力和知性）的自由協(xié)調(diào)活動引起的，而只有屬于認

38、識卻并不真正用于認識的表象才是唯一普遍有效的。 【問題】（6）問：因此，由第二契機推得的結論是什么？ 答：因為肩上愉悅的普遍有效性是基于主題判定對象時的主觀條件的普遍性之上的，所以它有先天根據(jù)，而不只是心理學經(jīng)驗現(xiàn)象。同時，由于該先天根據(jù)是感覺而非概念，所以先天普遍性離不開情感；也因此，我們意識到協(xié)調(diào)活動是通過愉快的情感而非智性和概念，使關系的統(tǒng)一性被標明。所以第二契機的結論是：“凡是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的”。簡言之，美是無概念的普遍愉快。 【闡釋】問：第一契機與第二契機所基于的共同機制是什么？ 答：其共同機制是通過審美愉快而發(fā)現(xiàn)自己是自由的，并由此而指向人類本性中某種

39、共同的、普遍的先天條件。因此美感雖然是個人主觀的，但卻具有普遍性，是“可以”和“應該”傳達給別人的。 第三契機 鑒賞判斷按照它里面所觀察到的目的關系來看的契機（10——17） 10一般合目的性 【概念】問：目的與目的關系（合目的性）有何區(qū)別？目的、合目的性、形式的合目的性又該如何定義？“無目的的合目的性”又該如何界定？ 答：目的關系比具體目的更為廣泛，稱為合目的性。凡是目的必具有合目的性，但一般合目的性未必具有具體目的。 簡言之，“目的”即一個客體概念同時包含有該客體的現(xiàn)實性依據(jù)，也就是該客體是根據(jù)其概念而實現(xiàn)成為現(xiàn)實的，則該概念是這個客體或?qū)ο笙榷ǖ哪康摹? 一般合目的性的規(guī)定是與

40、對目的的規(guī)定聯(lián)系在一起的?！昂夏康男浴眲t指在這種目的關系中各成分的協(xié)調(diào)性?！靶问降暮夏康男浴眲t指即便抽出具體目的的概念，使之僅具可能性，在目的關系中仍然體現(xiàn)出協(xié)調(diào)性。 雖然現(xiàn)實的合目的性是有目的的意志行為，但是可僅著眼于形式、將無意志與目的的一個過程視為合目的的。如此一來，“合目的性可以是無目的的，只要我們不把這個形式的諸原因放在一個意志中，而我們卻畢竟能使對著形式的可能性的解釋僅憑我們把它從一個意志中推出來而被我們所理解”。 11鑒賞判斷只以一個對象（或其表象方式）的合目的性形式為根據(jù) 【問題】（1）問：由上可知構成鑒賞判斷的規(guī)定根據(jù)的是什么？ 答：鑒賞判斷的愉快既不立足于主觀經(jīng)驗的

41、目的，也不基于任何客觀的表象，而是立足于主觀普遍性?！耙蚨鴺嫵设b賞判斷的規(guī)定根據(jù)的”，“只有對象表象的不帶任何目的的主觀合目的性”，換言之，即其合目的性的單純形式。 12鑒賞判斷基于先天的根據(jù) 【問題】（2）問：如何理解這一根據(jù)是先天地規(guī)定愉快的？ 答：鑒賞的愉快與不愉快不可能與其前提形成因果性關系，因為這一規(guī)定關系更近于道德情感；其關系只能是這一根據(jù)先天地規(guī)定愉快。審美判斷中愉快是靜觀的，不產(chǎn)生對客體的利害關系，而道德判斷中的愉快的實踐的，必然產(chǎn)生對客體的利害關系。 13純粹鑒賞判斷是不依賴于刺激和激動的 【問題】（3）問：鑒賞與快適的感官刺激的區(qū)別何在？ 答：純粹鑒賞判斷是“不

42、受刺激和激動的任何影響”的，而“只以形式的合目的性作為規(guī)定根據(jù)”。雖然刺激和激動常對鑒賞判斷的普遍愉悅做出貢獻，但不能以此冒充為美，以質(zhì)料冒充形式。否則，一種不純粹的鑒賞判斷以刺激和激動為尺度，“它就永遠是野蠻的”。 14通過例子來說明 【問題】（4）問：第14節(jié)主要是為了說明什么問題？ 答：第14節(jié)是第13節(jié)的附釋，矛頭指向經(jīng)驗派美學。康德通過單純的顏色、聲音的例子說明其雖在繪畫、音樂中具有刺激性，但仍對美有貢獻，是因為它們的純粹性表現(xiàn)出均勻的形式。裝飾、建筑、園林也是如此必須將雜多統(tǒng)一為單純的形式才能達到鑒賞的要求。 康德力主形式主義原則，認為只有普遍的形式才能造成愉快情感的普遍傳

43、達，而內(nèi)容、質(zhì)料的駁雜則導致審美判斷的不一致，以致于降格為后天感官的刺激。 15鑒賞判斷完全不依賴于完善性概念 【問題】（5）問：鑒賞與善的區(qū)別是怎樣的？尤其是審美鑒賞與對于完善的知性的區(qū)別在何處？ 答：鑒賞所具有的是主觀形式的合目的性，而善所具有的是客觀的合目的性?？陀^的合目的性又分為兩個層次：一為外在有用性，一為內(nèi)在完善性。理性派的完善概念自以為是單純形式的。無目的的、卻仍然是客觀的，這是自相矛盾的。其錯誤在于將鑒賞等同于含混認識，進而將審美判斷歸結為邏輯判斷。 而審美與對完善的知識的區(qū)別就在于它雖然包含有知性，但是“不是作為對一個對象的認識能力”，而是一種依照普遍規(guī)則判斷表象與主

44、體及其內(nèi)部情感的關系的能力。 16使一個對象在某個確定概念的條件下被宣稱為美的那個鑒賞判斷是不純粹的 【問題】（6）問：純粹的自由美與依附性的美區(qū)別在何處？ 答：二者的區(qū)分在于“前者不以任何有關對象應當是什么的概念為前提；后者則以這樣一個概念及按照這個概念的對象完善性為前提”。作出這樣的區(qū)分的原因在于快適或善（完善概念）與美的結合都會妨礙審美鑒賞的純粹性，這又是因為對美的愉悅是“不以任何概念為前提，而是和對象由以被給予的那個表象直接結合在一起的”。簡言之，二者只能并行而不能相互促進，不能混淆，否則會相互妨礙。所以必須劃分清晰。 17美的理想 【問題】（7）問：鑒賞的標準與規(guī)則是怎樣的

45、？ 答：康德認為不可能通過概念來為鑒賞規(guī)定客觀的規(guī)則，而只能在審美感覺的普遍可傳達性中猜測出某種一致性，此種一致性即肩上的標準與規(guī)則，它體現(xiàn)在某些典范性的鑒賞作品之中，而最高的典范（鑒賞的原型）即理念。 【概念】問：理念與理想的區(qū)別是什么？ 答：二者的區(qū)別在于，理念是抽象概念、理性概念，是一個無限性或極大值的概念，不可能在具體的感性形象上體現(xiàn)出來；而理性則是具體的個體形象，“不能通過概念、而只能在單個的描繪中表現(xiàn)出來”。 【問題】（8）問：那么美的理想是怎樣的？在美的理想身上體現(xiàn)的兩方面標準又是什么？ 答：康德認為美的理想必定是依附美而非自由美，“因而必定不屬于一個完全純粹的鑒賞判斷

46、的客體，而屬于一個部分智性化了的鑒賞判斷的客體”。進而言之，美的理想也不是一般的美的事物，而是結合著各種知性概念的美的人體。 而在美的理想身上體現(xiàn)出兩方面的標準，一即“審美的規(guī)格理念”（從動物種類發(fā)育角度對人體的評價標準）；二即“理性的理念”，涉及到人類的抽象目的，尤其是道德性。 而美的理想最重要的便是對道德性的概念有所暗示和象征，這樣才會被人們當作“完善”的典范來尊崇。 【問題】（9）問：由第三契機推出的美的說明是什么？ 答：“美是一個對象的合目的性形式，如果這形式是沒有一個目的的表象而在對象身上被知覺到的話”。簡言之，美是無目的的合目的性形式。 第四契機 鑒賞判斷按照對對象的愉悅

47、的模態(tài)來看的契機（18——20） 18什么是一個鑒賞判斷的模態(tài)？ 【概念】問：鑒賞判斷的模態(tài)（必然性模態(tài)）如何定義？ 答：鑒賞判斷的模態(tài)指審美愉悅的必然性。但這種必然性既非認識的必然性，也非實踐的必然性，而是一種主觀必然性，即“一切人對于一個被看作某種無法指明的普遍規(guī)則之實例的判斷加以贊同的必然性”。 19我們賦予鑒賞判斷的那種主觀必然性是有條件的 【問題】（1）問：我們賦予鑒賞判斷的那種主觀必然性是否是有條件的？ 答：是有條件的。因為審美愉悅的主觀普遍必然性既不能通過邏輯證明，也不能強制要求他人贊同，更不是從經(jīng)驗的偶然性中總結出來，那么它一定有其特有的先天條件。“人們征求著每個別

48、人的贊同，因為人們對此有一個人人共同的根據(jù)”。 20鑒賞判斷所預定的必然性條件就是共通感的理念 【問題】（2）問：因為主觀必然性有其條件，這一條件是什么？ 答：既然鑒賞判斷既不能有一條客觀原則，又不能毫無原則，故而必有一條主觀原則。這一主觀原則又只能通過情感而不能通過概念，同時可能具有普遍有效性。這條原則即共通感的理念。只有共通感才是鑒賞判斷的普遍可傳達性的條件。 21人們是否有根據(jù)預設一個共通感呢？ 【問題】（3）問：那么是否有根據(jù)預設這一共通感，換言之，共通感的預設何以可能？ 答：康德認為“知識與判斷，連同它們的那種確信，都必須能夠普遍傳達；因為否則就會沒有任何與客體的一致應歸

49、于它們的了”。因為認識活動本身便是諸認識能力如感性、想象力、知性、判斷力、理性等相互協(xié)調(diào)的活動，而這種相互協(xié)調(diào)的活動正是審美中諸認識能力自由協(xié)調(diào)活動的根據(jù)。 22在一個鑒賞判斷里所想到的普遍贊同的必然性是一種主觀必然性，它在某種共通感的前提下被表象為客觀的 【問題】（4）問：康德所留下的問題是什么？ 答：雖然康德認為共通感的預設是有根據(jù)的，但共通感仍然只是一個預設的理念，而不是知識?？档略诒竟?jié)之末暗示共通感不可能作為構成性原則，而只能作為調(diào)節(jié)性原則，即將之納入自然目的論中考察，表明自然將共通感安排在人心中是為了將人引向更高的目的——人的道德于文明。其次，鑒賞也不是自然的能力，而需要培養(yǎng)，

50、是一種“理性的要求和理念”，它表明人們的特殊情感相互一致的可能性。 這些都是康德所留下的有待解決的問題。 【問題】（5）問：由第四契機推出的結論是什么？ 答：“那沒有概念而被認作一個必然愉悅的對象的東西就是美的”。簡言之，美是無概念的普遍必然性愉快。 【問題】（6）問：如何總結鑒賞判斷的四個契機？ 答：鑒賞判斷的第一、二契機界定了肩上的愉快情感的兩大特點，即無利害的快感與無概念的普遍性，第三、四契機追溯了前兩特點的先天根據(jù)，即無目的的形式的合目的性與共通感。第一、三契機，與第二、四契機兩兩重疊對應，第三、四契機較之第一、二契機層次更高?？偨Y四個契機，即無目的的形式的合目的性，與無概念的主觀普遍性。 - 21 -