鄧曉芒解讀康德《判斷力批判》：美的分析.doc

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鄧曉芒解讀康德《判斷力批判》：美的分析 2014-03-06 13:18閱讀：1,919 “鑒賞”一詞用的是“Geschmack”，這個詞同時也有“口味”、“品味”、“味道”、“滋味”的意思，但康德用的通常是最高級的含義，即審美和藝術(shù)的“鑒賞”的含義。 至于“契機(jī)”一詞，原文為“Moment”，有“因素”、“瞬間”的意思，這里指鑒 賞中最關(guān)緊要的那些要素。那么，這些契機(jī)分為四個方面，它們是根據(jù)康德的范疇表而來的質(zhì)、量、關(guān)系和模態(tài)四種契機(jī)。 但與康德在《純粹理性批判》中的范疇表不同的是，在那里量的范疇放在質(zhì)的范疇之前，而在這里道德討論質(zhì)的契機(jī)，然后才討論量的契機(jī)。 為什么這樣？康德在“第一契機(jī)”的標(biāo)題“鑒賞判斷按照質(zhì)來看的契機(jī)”之下作了一個注釋，這個注釋相當(dāng)重要，它不但解釋了什么是鑒賞，而且提到了上述量和質(zhì)的顛倒。 他說：鑒賞是評判美的能力。但是要把一個對象稱之為美需要什么，這必須由對鑒賞判斷的分析來揭示。 這種判斷力在其反思中所注意到的那些契機(jī)我是根據(jù)判斷的邏輯機(jī)能的指引來尋找的（因?yàn)樵阼b賞判斷中總還是含有對知性的某種關(guān)系）。 在考察中我首先引入的是質(zhì)的機(jī)能，因?yàn)殛P(guān)于美的感性判斷（審美判斷）首先考慮的是質(zhì)。 可見，鑒賞就是“評判美的能力”；“契機(jī)”則是對于“把一個對象稱之為美需要什么”的回答，即一個對象之所以被稱之為美，是由于它們包含這樣一些契機(jī)，它們是審美判斷力“在其反思中所注意到的”； 而這些契機(jī)是通過《純粹理性批判》中的判斷的邏輯機(jī)能表的指引來尋找的。之所以要通過判斷的邏輯機(jī)能表來找，則是由于鑒賞判斷是知性能力和想象力的自由協(xié)調(diào)活動，里面含有知性的作用，而知性是唯一能夠給予這些活動以邏輯上的條理性的。 最后，為什么要討論質(zhì)的契機(jī)？“因?yàn)殛P(guān)于美的感性判斷［審美判斷］首先考慮的是質(zhì)”。最后一句沒有展開，有點(diǎn)語焉不詳。 我們來幫他解釋一下，所謂“感性判斷”，原文為“das asthetische Urteil”，這個“感性的”（asthetische）在康德第三?批判中同時具有“審美的”含義，但它在希臘文中的原意就是感性的，與理性的相對。 康德在《純粹理性批判》中曾反對鮑姆加通把“Asthetik”這個詞用在“關(guān)于美的科學(xué)”上面，即理解為“美學(xué)”，而把它限制于“先驗(yàn)感性論”這種認(rèn)識論的領(lǐng)域，作為一種感性認(rèn)識的科學(xué)來討論。 但在第三批判中他作了很大的讓步，把這個詞的雙重含義都打通了來使用，就是承認(rèn)可以用來討論美的問題，但是同時又保持它的原來的含義，就是感性認(rèn)識的含義。所以我們在譯這個詞的時候通常根據(jù)上下文把它翻譯為“審美的”或“感性的”，只是同時又在后面方括號內(nèi)注明它的另一個含義。 那么，為什么關(guān)于美的感性判斷或者說審美判斷首先要考慮質(zhì)，而不像規(guī)定性的認(rèn)識判斷首先要考慮量呢？康德這里沒有說。但他前面講反思判斷力時說過，反思判斷力和規(guī)定性判斷力不同就在于，它是從特殊上升到普遍，而不是從普遍來規(guī)定特殊。 特殊在這里就是感性，所以，認(rèn)識判斷首先要考慮量，即使是質(zhì)也要把它歸結(jié)為“內(nèi)包的量”，即“程度”，這是定化的自然科學(xué)所要求的，但自然科學(xué)在把質(zhì)歸結(jié)為量或程度時，舍棄了大量的不能量化的東西，也就是那些沒有認(rèn)識論意義的東西，而這些東西在審美判斷中恰好是應(yīng)該考慮進(jìn)去的。 所以審美判斷首先要考慮質(zhì)，它就是要完整地就感性的質(zhì)本身來考慮質(zhì)，不為認(rèn)識而舍棄任何東西，而是就它們本身的特殊性來尋求普遍原則。這就是為什么在第三批判中要顛倒量和質(zhì)的次序的原因。 －－－ 他在鑒賞判斷是審美的一節(jié)中，首先就把鑒賞判斷規(guī)定為是感性的（審美的），也就是說，鑒賞是與我們主體的愉快或不愉快的情感相關(guān)的，就此而言，它與對客觀的認(rèn)識沒有任何關(guān)系。 認(rèn)識中的感性經(jīng)驗(yàn)在規(guī)定性的判斷中可以得到邏輯的判斷，而與情感這種感性成分相關(guān)的判斷則“總是感性的”，因?yàn)樗鼈冇肋h(yuǎn)不可能成為認(rèn)識的要素。這就首先確定了鑒賞判斷注定只能是感性的、情感的判斷，它與主觀中的愉快和不愉快的情感相關(guān)。 接下來在第二節(jié)“那規(guī)定鑒賞判斷的愉快是不帶任何利害的”，則進(jìn)一步對審美這種感性的愉快作了限制，就是說，它不是任何一般的感性愉快，而是“不帶任何利害的”感性愉快。這一限制非常重要，由此產(chǎn)生出一個美學(xué)上的流派，即后來布洛等人提出的“審美距離說”。 所謂審美距離，也就是和所謂“利害”保持距離。“利害”這里是“Interesse”，在德文中有“利害、利益、興趣、關(guān)切”等等含義，很不好譯。我們在這里凡涉及到欲求能力的時候，比如涉及到快適或者是善的時候，都譯為“利害”。 快適和善無疑都是能夠帶來愉快的，但是它們都和利害結(jié)合在一起，而利害則和一個對象的實(shí)際存在是分不開的。所以被稱之為利害的那種愉悅，我們是把它與一個對象的實(shí)存的表象結(jié)合著的。 這個實(shí)存的表象，通常我們就叫做“目的”，而康德后面明確提出，鑒賞是“無目的的”，康德隨即從鑒賞這種無利害、無目的性得出了一個真知灼見，就是如果人類僅僅從實(shí)用的眼光來看待一切的話，他們就不會有審美這么回事。 例如，“如果我身處一個無人居住的島上，沒有任何重返人類的希望，即使我能單憑自己的愿望就變出一座華麗的大廈來，我也不會為此哪怕費(fèi)這么一點(diǎn)力氣，如果我已經(jīng)有了一間足以使我舒適的草屋的話”。 盧梭由此而認(rèn)為藝術(shù)和審美完全是一種沒有用處的奢侈浪費(fèi)，甚至是人類道德的墮落。但康德并不同意這種結(jié)論，他要把藝術(shù)和審美的這種無功利性引向一種更高的道德眼光，也就是為人類的道德意識的覺醒作準(zhǔn)備。 因?yàn)閷徝黎b賞是超功利的，每個人都必須承認(rèn)，關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了。但這種“無利害”的鑒賞判斷卻能夠向“有興趣”的道德判斷靠攏。 對于一個愉悅的對象所作的判斷可以完全是無利害的（uninteresiert），但卻是非常有興趣的（interessant），就是說，它并非建立在任何利害之上，但它卻產(chǎn)生某種興趣；一切純粹的道德判斷就是這類判斷。但鑒賞本身甚至也完全不建立任何興趣。 因?yàn)樵诳档驴磥恚兇獾赖聭?yīng)該是“為義務(wù)而義務(wù)”，沒有一點(diǎn)利害考慮，但作為一種實(shí)踐行為，肯定還是要考慮行動的實(shí)行和要達(dá)到目的的，而這個目的是要求實(shí)存的，而鑒賞本身則連這種目的都沒有，因此也“完全不建立任何興趣”，就此而言，鑒賞判斷和道德判斷是不同的。 但既然鑒賞擺脫了一切利害考慮，它也就為道德判斷掃清了障礙，在這點(diǎn)上它與道德判斷又是接近的。 對快適的愉悅是與利害結(jié)合著的，康德為“快適”下的定義是：快適就是那在感覺中使感官感到喜歡的東西。 這里他區(qū)分出“感覺”（Empfindung）的雙重含義，即認(rèn)識性的感覺和情感性的感覺，前者是“客觀的感覺”，后者是“主觀的感覺”，也就是“情感”（Gefuhl）。 快適就是主觀感覺上的令人愉快，并且不但如此，它還產(chǎn)生了“愛好”（Neigung），激起了欲望，引發(fā)了對那個對象的實(shí)存的追求。所以快適是與利害直接結(jié)合著的。另外一種愉快則是間接與利害結(jié)合著的，這就是“善”的愉快。 但與快適不同，善（das Gute，即“好”）是間接的結(jié)合，它要考慮達(dá)到有利的、好的事物的手段，因而摻雜了理性的考慮?？爝m則沒有這些考慮，而是直接使人愉快的，例如吃一頓美味直接就令人舒服，但從營養(yǎng)學(xué)和養(yǎng)生學(xué)的角度說也許并不會帶來好的后果，因而并不是“善”。 就愉快的直接性這方面而言，快適比善的愉快更接近于鑒賞。但快適和善的共同點(diǎn)就在于和對象上的利害結(jié)合在一起，它們構(gòu)成三個階梯：快適是直接的結(jié)合，善是間接的結(jié)合，而最高的善，即“那絕對的、在一切意圖中的善，也就是帶有最高利益的道德的善”，也會“對它的存有具有某種愉悅感、即對之感到某種興趣”。 道德的善屬于善里面的最高等級，但它仍然和那些實(shí)用的、功利的善一起，屬于善的范圍，但所有這些利害、利益和興趣，都和鑒賞無關(guān)。 快適和善二者都具有對欲求能力的關(guān)系，其中快適是“病理學(xué)上的”，也就是生理學(xué)上的，可以通過各種儀器測量出來的；善的愉悅則是“帶有純粹實(shí)踐性的”、具有明確的目的性的。至于鑒賞，則只是靜觀，它既沒有目的，也不是建立在任何概念之上。 快適對于動物也適用，美只適用于人類，而善則是一般地對任何一個有理性的存在物都適用的，例如在感性上與人類完全不同的外星人，以及上帝、天使等等，都適用于善，因?yàn)樗麄兌家紤]目的和手段的關(guān)系，乃至于道德關(guān)系。 所以比較起來，在所有這三種愉悅方式中只有對美的鑒賞的愉悅才是一種無利害的和自由的愉悅；因?yàn)闆]有任何利害、既沒有感官的利害也沒有理性的利害來對贊許加以強(qiáng)迫。這里把鑒賞的無利害和“自由”掛起鉤來了。 但這里的自由顯然只是自由的“愉悅”，即一種自由感。所以盡管康德把道德律稱之為自由意志的自律，他在這里卻說：凡是在道德律發(fā)言的地方，關(guān)于什么是該做的事客觀上就再沒有任何自由的選擇，這里的“自由的選擇”當(dāng)然不是指喪失了自由意志，而是指使自己的意志在客觀上受制于道德律，而不去追求那種自由的愉悅。 最后，康德總結(jié)從第一契機(jī)推得的美的說明是：鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫做美?？傊?，第一個契機(jī)就是說明鑒賞和美是無利害的愉悅。 －－－ 第二個契機(jī)是“鑒賞判斷按照其量來看的契機(jī)”，美是無概念地作為一個普遍愉悅的客體被設(shè)想的?？档抡f這可以從第一個契機(jī)中“推出來”，因?yàn)榧热幻赖挠鋹偸菬o利害的，所以沒有私人的利害阻礙它可以成為他人共享的愉悅。 這一推導(dǎo)在事實(shí)上并不十分令人信服，是否凡是無私的愉悅就一定是人類共同的愉悅，這里頭看不出什么必然性。審美上的千差萬別甚至完全對立，也可能不是由于個人利害關(guān)系不同造成的。 不過康德這里不是從事實(shí)上來說的，而只是從可能性和必然性上來說的，既然沒有利害利害沖突，我們就可以指望人類的鑒賞日益走向一致。他以此來解釋我們?yōu)槭裁戳?xí)慣于把美看作是客觀事物的屬性：于是他將這樣來談到美，就好像美是對象的一種性狀，而這判斷是（通過客體的概念而構(gòu)成某種客體知識的）邏輯判斷似的。 康德認(rèn)為，人們要把美視為客觀事物的屬性，這并不說明美就真的是客觀的，而是透露了一個信息，即人們借助于這種“客觀”的說法其實(shí)是在要求一種主觀的普遍性。這種主觀普遍性好像是通過大家共同承認(rèn)一個客觀事實(shí)來達(dá)成的，而其實(shí)是通過一種先天的共同情感而導(dǎo)致的。 所以這個第二契機(jī)應(yīng)該和后面的第四契機(jī)、即關(guān)于“共通感”的契機(jī)結(jié)合起來看，它的主題就是鑒賞判斷的共同性不是由概念造成的客觀普遍性（如同認(rèn)識活動中那樣），而是由情感造成的主觀普遍性。 按照上述特征把美和快適及善加以比較，簡單說來，就是說快適是根本沒有普遍性的，“口味面前無爭議”；而善的愉快雖然有普遍性，但卻是通過概念來達(dá)到的。這兩種情況都與鑒賞的場合不同。 鑒賞雖然沒有概念，但卻“要求別人贊同他”，如果別人做出了不同的判斷，他就會責(zé)備他們，認(rèn)為他們?nèi)狈ζ肺丁＿@種要求不是來自于概念，而是來自于情感本身的先天原則?？爝m則沒有對別人的這類要求。 所以，愉悅的普遍性在一個鑒賞判斷中只表現(xiàn)為主觀的。這是康德預(yù)計(jì)最容易引起爭議的話題，但卻具有本質(zhì)的重要性。他說： 在一個鑒賞判斷里所能碰到的、對審美判斷之普遍性的這一特殊規(guī)定，是一件雖然不是對邏輯學(xué)家、卻是對先驗(yàn)哲學(xué)家很值得注意的事，它要求先驗(yàn)哲學(xué)家花不少力氣去發(fā)現(xiàn)它的起源，為此也就要求揭示我們認(rèn)識能力的某種屬性，這種屬性沒有這個分析將仍然停留在未知之中。 鑒賞愉悅的主觀普遍性不是一個邏輯學(xué)的話題，而是一個先驗(yàn)哲學(xué)的話題，因?yàn)樗哺谌祟惽楦械墓餐ㄐ裕@種共通性表現(xiàn)為一種認(rèn)識能力即判斷力的“某種屬性”，也就是反思性。判斷力這種認(rèn)識能力能夠從對象上反思到主體自身的某種先天根源，而這正是先驗(yàn)哲學(xué)家所要探討的問題，即鑒賞何以可能？ 鑒賞這種主觀感性的愉悅何以可能又是普遍的？只有先驗(yàn)哲學(xué)能夠揭示這種可能性的條件，這就是人們先天具有的共通感。它使我們的鑒賞愉快能夠超出私人的感覺和私人判斷的個別性，而擴(kuò)展到全人類，至少使這種擴(kuò)展成為每個鑒賞者的一種自發(fā)的傾向，一種盡管常常遭到拒絕、但卻總是必然提出的要求。 而這種要求并不依賴于邏輯的證明，它依賴于一個“普遍同意”的理念，也就是后面要講到的“共通感”的理念。 康德強(qiáng)調(diào)說，解決這個課題是理解鑒賞批判的鑰匙，因此值得高度注意。為什么這么說？因?yàn)槿绻楦邢扔趯ο笾u判，那這種評判就不會有普遍性，或者說普遍可傳達(dá)性，鑒賞就和一般快適沒有什么區(qū)別了。 但鑒賞的愉快是一種先驗(yàn)的愉快，必須為它找到先天的基礎(chǔ)，這才能納入到先驗(yàn)哲學(xué)的范圍來考查，否則就只是心理學(xué)的研究對象?？梢娺@正是康德的第三批判的切入點(diǎn)，他是由于在晚年發(fā)現(xiàn)一切感性的愉快中有一種愉快是具有先驗(yàn)基礎(chǔ)的，這才想到在兩大批判之外再建立第三個批判。 所以，正是被給予的表象中內(nèi)心狀態(tài)的普遍可傳達(dá)性，它作為鑒賞判斷的主觀條件必須為這個判斷奠定基礎(chǔ)，并把對對象的愉快當(dāng)作后果?？档掠纱税谚b賞和人的認(rèn)識能力聯(lián)系起來了，因?yàn)?，可以被普遍傳達(dá)的不是別的，而只是知識和屬于知識的表象。 當(dāng)然這里講的不是真正的知識，而只是“屬于知識的表象”，即反思性的判斷力。反思的判斷力使得我們的各種“表象力”處于這樣一種相互關(guān)系的“內(nèi)心狀態(tài)”中： 由這表象所激發(fā)起來的諸認(rèn)識能力在這里是處于自由的游戲中，因?yàn)闆]有任何確定的概念把它們限制于特殊的認(rèn)識規(guī)則上面。所以內(nèi)心狀態(tài)在這一表象中必定是諸表象力在一個給予的表象上朝向一般認(rèn)識而自由游戲的情感狀態(tài)。 這就是知性和想象力之間的自由游戲活動，它由于自由暢達(dá)而伴隨著愉快的情感，這種作為“自由游戲的情感”的內(nèi)心狀態(tài)就是鑒賞判斷的規(guī)定性根據(jù)，但它本身是由諸認(rèn)識能力、即想象力和知性的自由協(xié)調(diào)活動所引起的的，而只有這種屬于認(rèn)識、但卻并不真正用于認(rèn)識的表象才是唯一對每個人都有效的。 想象力和知性的協(xié)調(diào)在認(rèn)識活動中也是被普遍要求的，因?yàn)槲覀円庾R到這種適合于某個一般認(rèn)識的主觀關(guān)系正和每一種確定的知識的情況一樣必定對每個人都有效，因而必定是普遍可傳達(dá)的，因此，諸認(rèn)識能力的自由協(xié)調(diào)活動也一定是能普遍傳達(dá)的。 因?yàn)槊總€人都同樣有這樣一些認(rèn)識能力，也都能判定它們的活動是否協(xié)調(diào)；這種判定一旦做出，它就必然引起審美的快感，而這愉快也必定是普遍可傳達(dá)的。正因?yàn)閷徝烙淇斓钠毡橛行允腔谥黧w判定對象時的主觀條件的普遍性之上的，所以它有其先天根據(jù)，而不只是心理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。 當(dāng)然另一方面，這種先天根據(jù)也不是由概念，而是由感覺而生動活潑地表示出來的，這種先天的普遍性離不開主觀的情感。所以我們意識到這種協(xié)調(diào)活動也不是通過智性和概念，而是通過愉快的情感，所以那種關(guān)系的主觀統(tǒng)一性只有通過感覺才被標(biāo)明出來。 所以第二契機(jī)的結(jié)論是：凡是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的。簡單可以概括為：美是無概念的普遍愉快。 －－－ 鑒賞判斷的上述兩個契機(jī)都基于一個共同的機(jī)制，即通過審美愉快而發(fā)現(xiàn)自己是自由的，并由此而指向人類本性中某種共同的、普遍性的先天條件。因此美感雖然是個人主觀的，但卻具有社會普遍性，是“可以”和“應(yīng)該”傳達(dá)給別人的。 但康德在這里提到的“自由的游戲”，既不等于思辨理性中“先驗(yàn)自由”的理念，也不等于實(shí)踐理性中的“實(shí)踐自由”，而是表現(xiàn)于人的情感活動中的經(jīng)驗(yàn)性的自由，即自由感。康德作為一個先驗(yàn)論者歷來都反對伊壁鳩魯?shù)慕?jīng)驗(yàn)論幸福主義，但在這里，為了調(diào)和他自身的矛盾，他不得不對幸福主義做出某種讓步。 即使這樣，康德卻仍未真正實(shí)現(xiàn)他的過渡，因?yàn)閭€人自由的快感只不過是對道德自由的“類比”或“象征”。不過畢竟，這兩個契機(jī)對美感性質(zhì)的分析使美與快適、善以及認(rèn)識都明確區(qū)分開來，具有了自己獨(dú)特的研究范圍，并具有了在情感方面的“構(gòu)成性原則”，這是康德美學(xué)一個極重要的貢獻(xiàn)，它提供了美學(xué)從其他學(xué)科中獨(dú)立出來的根本依據(jù)，使美學(xué)走上了真正獨(dú)立發(fā)展的道路。 所以我們說，康德才是作為一門獨(dú)立學(xué)科的美學(xué)的真正創(chuàng)始人。 第三個契機(jī)是鑒賞判斷按照它里面所觀察到的目的關(guān)系來看的契機(jī)，屬于關(guān)系范疇。但這里既不是實(shí)體關(guān)系，也不是因果關(guān)系，又不是交互關(guān)系，而是目的關(guān)系。 目的關(guān)系比具體的目的（Zweck）要更廣泛，它稱之為“合目的性”。凡是目的肯定是合目的性的了，但是一般合目的性不一定有具體的目的，這是康德特意區(qū)分開來的兩個概念，也是把審美判斷力批判作為目的論批判建立起來的一個基礎(chǔ)。 所謂目的，就是一個客體的概念同時就包含有該客體的現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)，也就是該客體是根據(jù)它的概念而實(shí)現(xiàn)出來、而成為現(xiàn)實(shí)的，我們就說這個概念是這個客體或?qū)ο筮x定的目的，如一個產(chǎn)品的概念就是這個產(chǎn)品先定的目的，而這個產(chǎn)品就是按照這個概念實(shí)現(xiàn)了的目的。 而合目的性呢，就是在這種關(guān)系中的協(xié)調(diào)性，目的關(guān)系中各種成分之間的協(xié)調(diào)性。“形式的合目的性”則是哪怕抽掉這個目的，抽掉這個具體的目的概念，讓它只有一種可能性，這些成分仍然表現(xiàn)出這種協(xié)調(diào)性。 康德說過：“如果我們想要依據(jù)先驗(yàn)的規(guī)定（而不以愉快的情感這類經(jīng)驗(yàn)性的東西為前提）解釋什么是目的：那么目的就是一個概念的對象，只要這概念被看作那對象的原因（即它的可能性的實(shí)在的根據(jù)）；而一個概念從其客體來看的原因性就是合目的性（目的的形式）”。 不同的是，這里強(qiáng)調(diào)“要依據(jù)先驗(yàn)的規(guī)定”，“而不以愉快的情感這類經(jīng)驗(yàn)性的東西為前提”，來進(jìn)行解釋。為什么要強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)？就是康德想要先于愉快的情感而對目的和合目的性作一種先驗(yàn)的規(guī)定，從而使他的合目的性不是局限于心理學(xué)，而是上升到先驗(yàn)哲學(xué)。 審美判斷力批判屬于先驗(yàn)哲學(xué)，即關(guān)于鑒賞判斷何以可能的先天條件的學(xué)說，而不是就快感來談快感。當(dāng)然，從這樣一個先驗(yàn)的層次上，我們也就可以把這樣規(guī)定下來的目的和合目的性推廣運(yùn)用到目的論判斷力批判上去，指導(dǎo)那種與愉快情感無關(guān)的自然目的論觀點(diǎn)，使它成為整個《判斷力批判》的基本原則。 這里還引入了一個“原因性”概念，也就是亞里士多德的“目的因”概念，但這點(diǎn)在導(dǎo)言中那段話中已經(jīng)包含著了，那里的表述是“包含有該客體的現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)”，這種根據(jù)當(dāng)然也就是原因性了。 如康德接下來說的：結(jié)果的表象在這里就是該結(jié)果的原因的規(guī)定根據(jù)，并且先行于它的原因。目的因與機(jī)械作用的原因不同的地方就在于此，就是結(jié)果的表象先行于原因，即先行于亞里士多德的“致動因”。 我先要達(dá)到一個什么結(jié)果，有了一個目的表象，然后才發(fā)動起來去爭取這個結(jié)果，這就是目的活動，或者實(shí)踐活動。馬克思也說過，在勞動過程中，勞動所要達(dá)到的結(jié)果已經(jīng)預(yù)先存在于勞動者的頭腦里了，不過是以觀念（或表象）的方式存在著。 康德認(rèn)為，只有從這種先驗(yàn)的立場，我們才能順理成章地解釋由此所帶來的愉快和不愉快：這種原因性貫徹下來了，就引起愉快的情感，受到阻礙則引起不愉快的情感。 現(xiàn)實(shí)的合目的性行為就是有目的的意志行為，但是我們也可以沒有任何意志和目的而把一個過程看作是合目的的，雖然這種合目的性肯定是要由某個意志或目的來解釋才有可能的，但我們只著眼于它的合目的性形式。 所以合目的性可以是無目的的，只要我們不把這個形式的諸原因放在一個意志中，而我們卻畢竟能使對這形式的可能性的解釋僅憑我們把它從一個意志中推出來而被我們所理解。 就是說，我們憑某種意志理解了一種合目的性，但我們又不把它放在意志中，而僅僅考察它的那種好像趨向于一個目的一樣的形式，這是有可能的。當(dāng)然，這是“通過反思而看出的合目的性”。這樣一種“無目的的合目的性”的界定就為下面的討論奠定了基礎(chǔ)。 鑒賞判斷只以一個對象（或其表象方式）的合目的性形式為根據(jù)，就是說，鑒賞判斷的愉快要以先天的合目的性形式為前提。它既不是立足于主觀經(jīng)驗(yàn)的目的，也不是基于任何客觀的表象，如善的概念、認(rèn)識的概念，而是立足于這樣一種主觀普遍性： 能夠構(gòu)成我們評判為沒有概念而普遍可傳達(dá)的那種愉悅，因而構(gòu)成鑒賞判斷的規(guī)定根據(jù)的，沒有任何別的東西，而只有對象表象的不帶任何目的的主觀合目的性，因而只有在對象借以被給予我們的那個表象中的合目的性的單純形式，如果我們意識到這種形式的話。 “主觀目的”就是快適的目的，“客觀目的”就是善的目的，它們都是涉及利害的。我們從“對象借以被給予我們的那個表象中”，也就是從任何一個對象的表象中，撇開這個對象的實(shí)存，而只著眼于它的“合目的性的單純形式”，這就是鑒賞判斷的規(guī)定根據(jù)。 所以下面就接著說：鑒賞判斷基于先天的根據(jù)。首先鑒賞的愉快和不愉快不可能與它的前提形成一種因果關(guān)系，因?yàn)槟菍且环N經(jīng)驗(yàn)性的關(guān)系。康德在這里舉出了《實(shí)踐理性批判》中關(guān)于道德情感即“敬重感”的例子來作對比，說明兩者的情況類似。 即敬重感也不是自由意志這個原因性的結(jié)果，而就是自由意志的內(nèi)心狀態(tài)本身，或自由意志在內(nèi)心狀態(tài)中的直接體現(xiàn)。只有一種情況，即“只是當(dāng)作某種善的道德概念應(yīng)先行于由規(guī)律所作的意志規(guī)定時”，才必須假定愉快的情感是自由意志的結(jié)果。 康德在這里暗示的是他的“至善”概念，也就是德福一致的概念，它是由上帝和來世保證的，只有在那種情況下我們才可以借這種保證而假定道德意志會帶來與德行相稱的幸福和愉快。但絕不能把愉快“從這個單單作為認(rèn)識的概念中推導(dǎo)出來”，那是“白費(fèi)力氣”的，因?yàn)橛淇飚a(chǎn)生的原因在這種情況下必須考慮到意志行為，而不單是認(rèn)識的概念。 那么與道德意志的這種情況相比，在審美判斷的愉快中也有類似的方式：只不過這種愉快只是靜觀的，而不產(chǎn)生對客體的利害，相反，在道德判斷中的愉快則是實(shí)踐的。所以在對象的表象那里，對主體諸認(rèn)識能力的游戲中的形式的合目的性的意識就是愉快本身，這正如道德中的敬重感其實(shí)就是自由意志的內(nèi)心狀態(tài)本身一樣。 所以，正如在《實(shí)踐理性批判》中，敬重感構(gòu)成道德的“動機(jī)”，它背后是自由意志的“動因”一樣，上述形成的合目的性意識在一個審美判斷中包含有主體在激活其認(rèn)識能力方面的活動性的規(guī)定根據(jù)，因而也包含這種愉快作為諸認(rèn)識能力的某種內(nèi)部的原因性的活動，即保持這表象本身的狀態(tài)和諸認(rèn)識能力的活動而沒有進(jìn)一步的意圖。 所以鑒賞愉快是能動的、但又是沒有目的的，而只是“流連于美的觀賞”中。這和那種感官刺激的愉快即快適有類似之處，即都是直接感到的，沒有什么目的設(shè)計(jì)和理性手段的介入，“但究竟是與之不一樣的”，即鑒賞是主動的而不是被接受的，是先天的而不是后天經(jīng)驗(yàn)的。 －－－ 純粹鑒賞判斷是不依賴于刺激和激動的，康德在這里強(qiáng)調(diào)“純粹鑒賞判斷”是“不受刺激和激動的任何影響”，而唯一地“只以形式的合目的性作為規(guī)定根據(jù)的”。他并不否認(rèn)刺激和激動常常對鑒賞判斷的普遍愉悅有貢獻(xiàn)，但他認(rèn)為不能因此就用它們來冒充為美，把它們的質(zhì)料冒充為形式。否則，一種不純粹的鑒賞判斷以刺激和激動為尺度，“它就永遠(yuǎn)還是野蠻的”。 接下來在“通過例子來說明”中，康德舉了許多例子，如單純的顏色、聲音，在繪畫和音樂中是具有刺激性的，但是它們之所以對于美的鑒賞有貢獻(xiàn)，還是因?yàn)樗鼈兊募兇庑员憩F(xiàn)出一種均勻的形式。 還有裝飾、建筑、園林等等，都是這個道理，即必然將雜多統(tǒng)一為單純的形式才能達(dá)到鑒賞的要求，在這方面康德是力主形式主義美學(xué)原則的，因?yàn)橹挥衅毡榈男问讲拍茉斐捎淇烨楦械南忍斓钠毡閭鬟_(dá)，而內(nèi)容或質(zhì)料的駁雜則導(dǎo)致審美判斷的不一致，而降格為后天的感官的刺激了。它的矛盾是指向經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)的。 下面：“鑒賞判斷完全不依賴于完善性概念”。這又是從另一頭來澄清鑒賞判斷的特點(diǎn)。前面兩節(jié)是講鑒賞不同于快適的刺激，這一節(jié)，以及下面一節(jié)，則是講鑒賞不同于善。與鑒賞的主觀形式的合目的性不同，善是一種客觀的合目的性，它分為兩個層次，一個是外在的有用性，一個是內(nèi)在的完善性。 人們很容易把有用性和鑒賞區(qū)別開來，但不容易把完善和鑒賞區(qū)別開來，例如萊布尼茨就把美等同于完善，而且是對完善的一種“含混的思維”，因?yàn)樗懈行缘囊蛩?；他認(rèn)為如果是純粹的完善，那就完全不用感性，而單憑理性的概念和邏輯就可以把握了。 康德在這里的矛頭是指向理性派美學(xué)的，他指出，美這種“一物表象中的形式的東西”根本沒有使我們認(rèn)識到任何客觀的合目的性，相反，在直觀者內(nèi)心剩下來的就只是表象的主觀合目的性，例如我在森林里看見一個周圍環(huán)繞著樹木的草坪，我用不著設(shè)想任何客觀的目的，如可以用來開一個鄉(xiāng)村舞會之類，我也可以感到美；但要認(rèn)識到完善性，沒有這類客觀目的是不可能的。 理性派的完善概念自以為是單純形式的、無目的的、但卻仍然是客觀的合目的性，這是自相矛盾的。他們的錯誤在于把鑒賞等于一種含混的認(rèn)識，從而把審美判斷（感性判斷）歸結(jié)為一種邏輯判斷了。 審美當(dāng)然也包含有知性，但它卻畢竟不是作為對一個對象的認(rèn)識能力，而是作為按照判斷的表象與主體及其內(nèi)容情感的關(guān)系而對判斷及它的表象（無須概念而）進(jìn)行規(guī)定的能力來隸屬于此的，如果這種判斷依照某種普遍規(guī)則是可能的話。 這就是把審美鑒賞和一種對完善的知識完全區(qū)別開來了。 “使一個對象在某個確定概念的條件下被宣稱為美的那個鑒賞判斷是不純粹的”。這一節(jié)是繼續(xù)擴(kuò)大上一節(jié)的戰(zhàn)果。就是說，康德從上述有關(guān)鑒賞判斷和完善性概念的區(qū)分中，建立起了純粹的“自由美”和依附性的美的區(qū)分，前者不以任何有關(guān)對象應(yīng)當(dāng)是什么的概念為前提；后者則以這樣一個概念及按照這個概念的對象完善性為前提。 當(dāng)然，康德并不否認(rèn)這些依附性的附庸美的意義，他只是要先把純粹的鑒賞判斷限定清楚，然后再把那些不純粹的鑒賞判斷覆蓋上去，這樣來構(gòu)成整個鑒賞判斷的層次清晰的領(lǐng)域。 但這樣一種單純就形式來看的自由美實(shí)在很難找到具體的例子，康德勉為其難地找到一些，如自然界的花朵、一些鳥類的羽毛，一些海洋的貝類，以及裝飾藝術(shù)和無標(biāo)題音樂等等。而一旦涉及到比如說一匹馬、一個人、一座教堂的美，那就都帶有概念和目的了。 所以不僅快適與美的結(jié)合妨礙美的鑒賞的純粹性，善或者完善概念與美的結(jié)合同樣造成了對鑒賞判斷的純粹性的損害。因?yàn)閷γ赖挠鋹偸沁@樣一種愉悅，它不以任何概念為前提，而是和對象由此被給予（而不是對象被思維）的那個表象直接結(jié)合在一起的。 不過，康德也承認(rèn)審美的愉悅和建立在完善概念之上的“智性的愉悅”之間有協(xié)調(diào)一致的可能，由此也可以導(dǎo)致一種很高的美，盡管是一種依附的美。它可以使我們在純粹美和完善概念這兩方面都得到很大的收獲，也可以利用鑒賞的主觀普遍性來作為完善的客觀普遍性的工具。 但真正說來，這兩方面只能并行而不能互相促進(jìn)，這是不容混淆的，否則就會互相妨礙。所以從自由美和依附美的不同立場我們可以對同一個鑒賞對象做出不同甚至對立的審美判斷，但雙方的爭論只是由于沒有將這兩種美劃分清楚的緣故，其實(shí)相互之間并沒有矛盾。 下面一節(jié)則是專門來探討那種依附的美的極致，這就是：“美的理想”。這個問題的探討首先是由鑒賞的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)則引起的。康德認(rèn)為，我們不可能通過概念來為鑒賞規(guī)定什么客觀的規(guī)則，而只能在審美感覺的普遍可傳達(dá)性中看出某種一致性，這就是那個經(jīng)驗(yàn)性的、盡管是微弱的、幾乎不幾乎以猜度出來的標(biāo)準(zhǔn)，它體現(xiàn)在某些“典范性”的鑒賞作品之上。 典范不是供人模仿的，而只是示范，它訴之于欣賞者自己的創(chuàng)造力。而最高的典范，即鑒賞的原型，只是一個理念，每個人必須在自己心里把它產(chǎn)生出來，他必須據(jù)此來評判每個人的鑒賞本身。不過，理念（Idee）只是一個理性概念，它是永遠(yuǎn)也不能在一個具體的感性形象身上體現(xiàn)出來的，只有“理想”（Ideal）才能做到這一點(diǎn)。 因?yàn)槔硐胍馕吨粋€單一存在物、作為符合某個理念的存在物的表象。因此那個鑒賞原型固然是基于理性有關(guān)一個極大值的不確定的理念之上的，但畢竟不能通過概念、而只能在單個的描繪中表現(xiàn)出來，它是更能被稱之為理想的（第68頁）。 理念和理想的區(qū)別在于，一個是抽象的概念，即一個無限性或極大值的概念；另一個是具體的具體形象，這在《純粹理性批判》中就說明了?？档略?jīng)把靈魂和世界整體都叫做“理念”，唯獨(dú)把上帝叫做“理想”，就是著眼于上帝的個體性。而在審美的（感性的）理想中，康德特別強(qiáng)調(diào)的是它依賴于描繪能力即想象力，因?yàn)樗鼞?yīng)當(dāng)是一種感性的個體性。 那么， 這種是一種什么樣的美呢？康德認(rèn)為，美的理想必定是依附的美，而不是自由的美，因而必定不屬于一個完全純粹的鑒賞判斷的客體，而屬于一個部分智性化了的鑒賞判斷的客體。進(jìn)一步說，美的理想也不是一般的美的事物，而只能是人。 只有那在自身中擁有自己實(shí)存的目的的東西，即人，他通過自己規(guī)定自己的目的，或是當(dāng)他必須從外部知覺中拿來這些目的時，卻能把它們與本質(zhì)的和普遍的目的放在一起加以對照，并因而也能審美地評判它們與那些目的的協(xié)調(diào)一致：因而只有這樣的人，才能成為美的一個理想，正如唯有人類在其人格中，作為有理智者，才能成為世間一切對象中的完善性的理想一樣（第69頁）。 換言之，審美理想就是人，具體說，就是美的人體。但這個人體不是單純的肉體，而是結(jié)合著各種智性概念如目的和人格的完善性概念的人體。 而在這種美的理想身上也體現(xiàn)出兩方面的標(biāo)準(zhǔn)。一個是“審美的規(guī)格理念”，即從動物種類發(fā)育的角度對人體的一個評價標(biāo)準(zhǔn)：畸形的身體肯定不美，只有那符合人體的平均值的身體才可能是美的，這可以說是一個消極的標(biāo)準(zhǔn)。 所以康德在這里的一個注釋中說，一個完全合乎規(guī)則的面孔通常也表明其內(nèi)心是一個平庸的人。當(dāng)然完全合乎規(guī)則也是不可能的，不同民族的人種具有不盡相同的規(guī)則，所以這種統(tǒng)一的規(guī)則也只能是一個“理念”。 另外就是“理性的理念”，它涉及到人類的那些抽象的目的，特別是人類的“道德性”，舍此，該對象就不會普遍地而又是為此積極地（而不只是在合規(guī)矩的描繪中消極地）使人喜歡。 例如靈魂的善良或純潔，堅(jiān)強(qiáng)或?qū)庫o等等，它們仿佛在身體的表現(xiàn)（作為內(nèi)心的效果）中變得明顯可見：這就需要那只是想要評判它們、更不用說想要描繪它們的人，在內(nèi)心中結(jié)合著理性的純粹理念和想象力的巨大威力。 所以，美的理想最重要的是要對道德性的概念有所暗示和象征，這才會被人們當(dāng)作“完善”的典范來推崇。但無疑，這樣一種理想也不是康德所說的純粹鑒賞判斷或“自由美”，而只是依附性的美。 康德之所以提出這個話題，只是為了突出他的純粹鑒賞判斷的特定含義，即它必須沒有任何目的，哪怕是道德上的完善的目的，而純粹是形式上的“無目的的合目的性”。 所以他的“從第三個契機(jī)推出的美的說明”是：美是一個對象的合目的性形式，如果這形式是沒有一個目的的表象而在對象身上被知覺到的話。簡言之，美是無目的的合目的性形式，這個契機(jī)可以和第一個契機(jī)結(jié)合起來看，即所謂“無利害的愉快”，它們講的其實(shí)是一回事，一個是從“質(zhì)”的方面講，一個是從“關(guān)系”來講。 第四契機(jī)是：鑒賞判斷按照對對象的愉悅的模態(tài)來看的契機(jī)。從標(biāo)題上看不出他要講什么，只是為了適應(yīng)他的四類范疇的框架而提到“模態(tài)”。其實(shí)就是講鑒賞判斷的愉悅的普遍性有什么必然性，其必然性根據(jù)何在。他的回答是：在先天的“共通感”。這一契機(jī)中整個談的都是共通感。 但問題是由必然性模態(tài)引出來的。所以他首先討論的是：什么是一個鑒賞判斷的模態(tài)。鑒賞判斷的模態(tài)就是審美愉悅的必然性。但這種必然性并不是認(rèn)識的必然性，即認(rèn)識到別人必然也會感到愉快；也不是實(shí)踐的必然性，即實(shí)踐目的的達(dá)成必然使人的自由意志感到暢通無阻的愉快； 相反，這種必然性作為在審美判斷中所設(shè)想的必然性只能被稱之為典范性，即一切人對于一個被看作某種無法指明的普遍規(guī)則之實(shí)例的判斷加以贊同的必然性。就是說，鑒賞判斷必然會通過典型的示范而向別人尋求贊同，而且我們都相信能夠獲得這種普遍贊同。這就是鑒賞判斷的普遍性本質(zhì)上所具有的主觀必然性。 然而，我們賦予鑒賞判斷的那種主觀必然性是有條件的。審美愉快的普遍必然性既不能通過邏輯證明，也不能通過強(qiáng)制，又不是從經(jīng)驗(yàn)的偶然性中總結(jié)出來的，那么它一定有它自己特有的先天條件。人們征求著每個別人的贊同，因?yàn)槿藗儗Υ擞幸粋€人人共同的根據(jù)。 那么這個共同的根據(jù)是什么？鑒賞判斷所預(yù)定的必然性條件就是共通感的理念。這就繞到了他真正想說的話題上來了。康德說，既然鑒賞判斷既不能有一條客觀原則，又不能毫無原則，那它就必定有一條主觀原則，這條原則只通過情感而不通過概念，卻可能普遍有效地規(guī)定什么是令人喜歡的、什么是令人討厭的。 這就是共通感（Geminisinn）的原則。德語中通常把拉丁文的“sensus communis”，即當(dāng)時歐洲盛行的“常識”、又叫“普通知性”的，稱之為“共通感”，但康德認(rèn)為不能這樣混淆，因?yàn)榍楦小？档略诤竺娴?0節(jié)還再次提到這一點(diǎn)，把共通感和啟蒙運(yùn)動的“常識”的觀點(diǎn)區(qū)別開來。r>所以只有共通感才是鑒賞判斷的普遍可傳達(dá)性的條件，那么，人們是否有根據(jù)預(yù)設(shè)一個共通感呢？康德在這里援引知識的傳達(dá)活動來為此提供證據(jù)。他說：知識與判斷，連同它們的那種確信，都必須能夠普遍傳達(dá)；因?yàn)榉駝t就會沒有任何與客體的一致應(yīng)歸于它們的了： 它們就會全部只是諸表象力的主觀游戲了，恰好如同懷疑論所要求的那樣。但如果知識應(yīng)當(dāng)是可以傳達(dá)的，那么內(nèi)心狀態(tài)、即諸認(rèn)識能力與一般知識的相稱，也就是適合于一個表象以從中產(chǎn)生出知識來的那個諸認(rèn)識能力的比例，也應(yīng)當(dāng)是可以普遍傳達(dá)的： 因?yàn)闆]有這個作為認(rèn)識的主觀條件的比例，也就不會產(chǎn)生出作為結(jié)果的知識來。這里是首次明確提出一般認(rèn)識中的諸認(rèn)識能力的的協(xié)調(diào)活動來為審美中的諸認(rèn)識能力的自由協(xié)調(diào)活動作根據(jù)，他在前面其他地方也曾觸及到這一點(diǎn)，但都沒有展開。 也就是說，認(rèn)識活動本身就是一個感性、想象力、知性、判斷力和理性等等諸認(rèn)識能力相互的協(xié)調(diào)活動，或者說“相稱”的活動，而當(dāng)我們傳達(dá)科學(xué)知識時，這種相稱和協(xié)調(diào)也隨同一道被傳達(dá)了，這本身就是科學(xué)知識的普遍性的體現(xiàn)。 一種不能傳達(dá)的知識肯定不是客觀意義上的真正的知識。而相稱不相稱則只能由主觀情感來規(guī)定。當(dāng)我們在數(shù)學(xué)和物理課堂上看到老師對一個復(fù)雜的題目做出了如此“漂亮的”論證時，這種論證的協(xié)調(diào)性也同時感染了我們，傳達(dá)給了我們。 任何科學(xué)知識的傳達(dá)過程中都伴隨有這種情感，這種相稱或不相稱的感覺，通常這被稱之為“科學(xué)美”，當(dāng)然康德并沒有用這個詞。那么，既然這種相稱本身必須能夠普遍傳達(dá)，因而對這種（在一個給予的表象上的）相稱的情感也必須能夠普遍傳達(dá)；而情感的這種普遍可傳達(dá)性即是以一個共通感為前提的：那么這種共通感就將能夠有理由被假定下來。 康德這里主要是要為共通感尋求先天的根據(jù)。既然認(rèn)識活動在《純粹理性批判》中已被證明有先天條件，即先天直觀形式和先天范疇，還有先驗(yàn)想象力的先驗(yàn)圖型，那么這些先天認(rèn)識能力相互之間的“聯(lián)結(jié)”關(guān)系自然就能夠用來為同樣是諸認(rèn)識能力的協(xié)調(diào)活動的鑒賞判斷提供根據(jù)了。 這就可以排除心理學(xué)的解釋，而使共通感的學(xué)說成為鑒賞判斷的先天原則。 這個契機(jī)的最后一節(jié)是做總結(jié)了：在一個鑒賞判斷里所想到的普遍贊同的必然性是一種主觀必然性，它在某種共通感的前提之下被表象為客觀的。鑒賞判斷的普遍贊同是主觀情感上的贊同，但由于有共通感，這種普遍贊同得以實(shí)現(xiàn)，并且“被表象為客觀的”，也就是說，好像是客觀的，但實(shí)際還是主觀的。 主觀的東西如果有了普遍性和“必然性”，那它就要采取“好像”是客觀的形式，因?yàn)橥ǔＵJ(rèn)為客觀的東西才有普遍必然性。所以建立在個人情感之上的鑒賞判斷并不是斷言“每個人將會與我們的判斷一致”，而是以此為典范而斷言“每個人應(yīng)當(dāng)與此協(xié)調(diào)一致”，這種“應(yīng)當(dāng)”就是假定了一個先天的共通感作為理想的標(biāo)準(zhǔn)才有可能要求的。 因而這一原則在涉及到不同判斷者之間的一致性時是可以像一個客觀原則那樣來要求普遍的贊同的。不過，共通感在這里只是一個預(yù)設(shè)的理念，是用來解釋我們?yōu)槭裁醋哉J(rèn)為能夠做出他人也應(yīng)該同意的鑒賞判斷的，它絕不是一種知識。 康德在最后一段中提出了一系列問題，這些問題暗示，共通感不可能“作為經(jīng)驗(yàn)可能性之構(gòu)成性原則”，而只能是“有一個更高的理性原則使它對我們而言只是一個調(diào)節(jié)性原則，即為了更高的目的才在我們心中產(chǎn)生出一個共通感來”，也就是它其實(shí)應(yīng)當(dāng)被納入到后面的自然目的論中來考察，表明大自然把共通感安排在人心中是為了最終把人引入更高的目的，即人的道德和文明。 其次，鑒賞并不是“一種本源的和自然的能力”，而是一種需要培養(yǎng)的“文化”，是一種“理性的要求”和“理念”，它表明人們的特殊情感相互一致的可能性，而并不是一種天生的心理素質(zhì)。 但他說他現(xiàn)在還不想在這里研究這些問題，在后面他會對這些問題都有回應(yīng)。 康德“從第四個契機(jī)推論出的美的說明”是：那沒有概念而被認(rèn)作一個必然愉悅的對象的東西就是美的。簡單說就是：美是無概念的普遍必然性愉快。這與第二個契機(jī)的說明幾乎是一模一樣的，不同的只是加上了“必然性”的修飾。 綜上所述，鑒賞判斷的四個契機(jī)，前兩個界定了鑒賞的愉快情感的兩大特點(diǎn)，即無利害的快感和無概念的普遍性，后兩個追溯到這兩大特點(diǎn)的先天根據(jù)，即目的的合目的性形式和共通感。第一、三和第二、四兩對契機(jī)是兩兩重疊對應(yīng)的，而在層次上第三、四契機(jī)比第一、二契機(jī)要高。 但總括起來無非是兩條：無目的的形式的合目的性，及無概念的主觀普遍性。 所以康德在“對分析論第一章的總注”中作結(jié)論道：鑒賞是與想象力的自由合規(guī)律性相關(guān)的對一個對象的評判能力。其中，自由是想象力的特點(diǎn)，并且是生產(chǎn)性的、創(chuàng)造性的想象力的特點(diǎn)，但又受到知性的合規(guī)律性的形式規(guī)范，因而體現(xiàn)為對某個“對象”的判斷； 但實(shí)際上并非受制于對象的自然規(guī)律（概念），而是取決于共通的情感要求。所以它是某種無概念的、自發(fā)的合規(guī)律性，又叫做自由的合規(guī)律性，它是可以和鑒賞判斷的獨(dú)特性共存的。簡言之，鑒賞就是想象力和知性的自由協(xié)調(diào)活動（游戲）所體現(xiàn)的普遍可傳達(dá)的愉快，它直觀地體現(xiàn)了自由（自由感）和必然（合規(guī)律性、主觀普遍性）的直接統(tǒng)一，因而在某種類比(“好像”)的意義上溝通了自由概念和自然概念。 為進(jìn)一步說明這一點(diǎn)，康德還在這個“總注釋”中，對古典主義的形式原則、即幾何學(xué)的勻稱、平衡等原則，以及浪漫主義的想象力原則，都作了細(xì)致的分析。通常人們把古典形式原則看作最純粹的美的標(biāo)準(zhǔn)，但康德指出，那里面其實(shí)已滲入了某種概念，如幾何學(xué)的“圓形”、“正方形”等概念，不再是純粹的鑒賞了。 形式美的原則雖然也能引起愉悅，但其中的想象力是為知性或概念服務(wù)的，而不是相反，所以與純粹鑒賞是不同的。浪漫主義的想象力反對人為的束縛，崇尚自然，其中有一個很強(qiáng)烈的目的，就是放任自由活動而引起娛樂。 這種實(shí)用的目的雖然有時也利用審美的愉悅，往往達(dá)到讓想象力擺脫一切合規(guī)律性的光怪陸離的程度，但這種風(fēng)格是讓鑒賞為善服務(wù)，突破了鑒賞力本身的標(biāo)準(zhǔn)。不過，在古典主義的形式規(guī)則和浪漫主義的自由自在這兩方面，康德更多地表現(xiàn)出對大自然的非人工的美的欣賞，對模仿的厭倦，和對“朦朧美”的向往，哪怕這些對象并不顯示出純粹美，而只是顯示出“美的展望”。 他在看來，后面這種對象畢竟對想象力帶有一種魅力，因?yàn)樗鼈儽３种约旱淖杂苫顒印＿@種偏好顯然受到盧梭等人崇尚自然的浪漫主義審美趣味的影響，而偏離了古典主義的審美原則。 Via：慧田哲學(xué)編｜鄧曉芒解讀康德《判斷力批判》：美的分析