康德《判斷力批判》讀書(shū)筆記

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1、 《判斷力批判》的筆記-第81頁(yè) 《判斷力批判》讀書(shū)筆記 關(guān)于《判斷力批判》（1—81頁(yè)）、鄧曉芒先生《<判斷力批判>釋義》、《冥河的擺渡者》的讀書(shū)筆記。 以問(wèn)答體形式對(duì)所讀內(nèi)容進(jìn)行梳理，以呈現(xiàn)康德思考路徑，并以【問(wèn)題】標(biāo)識(shí)主干，以【闡釋】標(biāo)識(shí)進(jìn)一步論述，以【概念】標(biāo)識(shí)術(shù)語(yǔ)解釋，以引號(hào)標(biāo)明引用原文。 【問(wèn)題】問(wèn)：（1）《判斷力批判》的整體結(jié)構(gòu)如何？ 答：包括序言、導(dǎo)言、審美判斷力批判、目的論判斷力批判四大部分。具體結(jié)構(gòu)如下： 序言：總括了《判斷力批判》對(duì)于聯(lián)結(jié)前兩批判從而完成純粹理性的全部批判的必要性與意義。 導(dǎo)言：簡(jiǎn)介了批判哲學(xué)體系的總體結(jié)構(gòu)和《判斷力批判》的基本

2、概念及總體構(gòu)想。 1—3：討論了批判哲學(xué)的總體結(jié)構(gòu)問(wèn)題。 4—6：探討反思判斷力的含義、功能及其與愉快情感的關(guān)系。 7—9：進(jìn)一步深入討論兩種不同的反思判斷力（審美判斷力與目的論判斷力）各自的概念、作用，以及其關(guān)系和對(duì)知性（認(rèn)識(shí)）與理性（道德）的聯(lián)結(jié)方式。 審美判斷力批判 審美判斷力的分析論 美的分析論：通過(guò)鑒賞判斷的四個(gè)契機(jī)概括出對(duì)于美的普遍一般的說(shuō)明。 崇高的分析論：從批判哲學(xué)立場(chǎng)探討崇高的先天根據(jù)，包括數(shù)學(xué)的和力學(xué)的崇高兩方面 純粹審美判斷的演繹：通過(guò)演繹審定情感的主觀普遍性。 審

3、美判斷力的辯證論：考察了鑒賞所必然陷入的審美標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題的二律背反及其批判的解決。 鑒賞的方法論（附錄）：簡(jiǎn)介了美和藝術(shù)的入門(mén)問(wèn)題。 目的論判斷力批判 目的論判斷力的分析論：探討了客觀合目的性及其分類，并由此闡明了有機(jī)體和自然目的系統(tǒng)。 目的論判斷力的辯證論：探討了自然目的論的二律背反及其批判解決。 目的論判斷力的方法論（附錄）：追溯自然界的最終目的，通過(guò)對(duì)人身上體現(xiàn)的最后目的進(jìn)一步反思追溯至道德目的論，并由此而向超自然的終極目的神學(xué)目的過(guò)渡。 《序言》 【問(wèn)題】（1）問(wèn)：何謂純粹理性？何謂純粹理性批判？ 答：指“出自先天原則”的認(rèn)識(shí)能力。在《純粹

4、理性批判》與《實(shí)踐理性批判》中，康德分別探討了同屬純粹理性的知性（認(rèn)識(shí)理性、理論理性）和純粹實(shí)踐理性的先天原則。 而“純粹理性批判”指對(duì)于純粹理性和界限進(jìn)行一般的研究。即探討純粹理性的運(yùn)用如何可能，認(rèn)識(shí)的界限在何處。 【闡釋】問(wèn)：那么認(rèn)識(shí)的界限在何處？ 答：認(rèn)識(shí)的界限在于不能超越現(xiàn)象界而到達(dá)物自體世界。 【問(wèn)題】（2）問(wèn)：《純》探討了哪種心靈能力？對(duì)應(yīng)于哪種認(rèn)識(shí)能力？ 答：《純》探討了人類的認(rèn)識(shí)能力，而排除了欲望能力、情感能力；對(duì)應(yīng)于根據(jù)先天原則探討認(rèn)識(shí)能力中的知性，而排除了判斷力和理性。 【闡釋】問(wèn)：而排除的原因是什么？ 答：是因?yàn)樵谶@一進(jìn)程中，判斷力和理性“都不可能提供出構(gòu)成

5、性的先天認(rèn)識(shí)原則”。所以《純》必須對(duì)除了知性以外的其他認(rèn)識(shí)能力加以審查，而經(jīng)過(guò)批判后，所剩下的唯有人的知性為自然界所立下的法則，它們構(gòu)成自然科學(xué)。 【概念】問(wèn)：何謂構(gòu)成性？它與調(diào)節(jié)性有何區(qū)別？ 答：構(gòu)成性、建構(gòu)性（konstitutiv）指其本身構(gòu)成知識(shí)，而調(diào)節(jié)性、范導(dǎo)性（regulativ）則不構(gòu)成知識(shí)，僅具引導(dǎo)作用。如在《純粹理性批判》中，知性本身構(gòu)成知識(shí)；而判斷力則附屬于知性，無(wú)先天原則，只是借用知性的先天原則將之聯(lián)結(jié)到感性材料；而理性則是調(diào)節(jié)性的，它只是提出自然科學(xué)所追求的最高統(tǒng)一性的理想，起指引作用，但本身不構(gòu)成知識(shí)。 【問(wèn)題】（3）問(wèn)：如何理解理性的調(diào)節(jié)性作用？它具體表現(xiàn)在何

6、處？ 答：理念的調(diào)節(jié)性作用指理性對(duì)知識(shí)有調(diào)節(jié)、范導(dǎo)作用，“使所有其他的純粹概念都聽(tīng)從理念的指點(diǎn)”，從而趨向于某個(gè)最終目的，趨向于真理的總和。具體表現(xiàn)在消極、積極兩方面，消極即限制作用，抑制知性的“僭妄”，不使之跨出認(rèn)識(shí)的界限去規(guī)定物自體世界；積極即引導(dǎo)作用，以完整性原則引導(dǎo)知性。 【問(wèn)題】（4）問(wèn)：由此可得出的結(jié)論是什么? 答：就知性含有先天的構(gòu)成性原則而言，在認(rèn)識(shí)能力中它擁有自己的領(lǐng)地。簡(jiǎn)言之，人的知性為自然知識(shí)立法。 而由《純》中對(duì)于知性的分析，可得出《實(shí)》中對(duì)于理性的分析結(jié)論是：理性在實(shí)踐領(lǐng)域中起構(gòu)成性作用，在道德領(lǐng)域內(nèi)擁有自己的領(lǐng)地。簡(jiǎn)言之，人為自己的實(shí)踐能力立法。 【問(wèn)題】

7、（5）問(wèn)：那么，《判斷力批判》中對(duì)于在認(rèn)識(shí)能力秩序中作為中介環(huán)節(jié)的判斷力所要探討的主要問(wèn)題是什么？ 答：判斷力是否也有其先天原則？這些原則是構(gòu)成性的還是調(diào)節(jié)性的？它是否會(huì)將規(guī)則先天賦予愉快和不愉快的情感？換言之，即判斷力能否為情感能力立法？ 【概念】問(wèn)：認(rèn)識(shí)能力的秩序是怎樣的？ 答：高級(jí)認(rèn)識(shí)能力有知性、判斷力、理性三個(gè)層次，相當(dāng)于形式邏輯中的概念、判斷、推理。知性提出概念，判斷力進(jìn)行判斷，理性進(jìn)行推理。知性所提出的概念即范疇，判斷力運(yùn)用范疇進(jìn)行判斷，理性將概念變成理念進(jìn)行推理。 【問(wèn)題】（6）問(wèn)：對(duì)《判斷力批判》在三大批判中的定位如何？ 答：由于對(duì)純粹理性的批判包括知性、判斷力、理

8、性三方面，對(duì)知性作認(rèn)識(shí)論的判斷，對(duì)理性作道德判斷，因此必須對(duì)判斷力也進(jìn)行批判，否則不完整；但雖然可對(duì)它進(jìn)行批判，它不構(gòu)成形而上學(xué)的獨(dú)特部分，只是作為中介、橋梁而不獨(dú)占領(lǐng)地，“只能在必要時(shí)隨機(jī)附加于雙方（知性和理性）中的任何一方”。 【闡釋】問(wèn)：進(jìn)行《判斷力批判》的原因何在？ 答：因?yàn)橐⑽磥?lái)的形而上學(xué)（包括自然的與道德的形而上學(xué)兩部分），必須打牢基礎(chǔ)，“直到奠定不依賴于經(jīng)驗(yàn)的那些（先天）原則之能力的最初基礎(chǔ)”。《純粹理性批判》是為知識(shí)打下基礎(chǔ)，《實(shí)踐理性批判》是為道德打下基礎(chǔ)，而如果沒(méi)有通過(guò)對(duì)判斷力的批判打下牢固的基礎(chǔ)，“將不可避免的導(dǎo)致全體的坍塌”。 【概念】問(wèn)：如何理解“在健全知性

9、這一名目下所意指的”正是判斷力？ 答：健全知性又譯為“常識(shí)”，即運(yùn)用通常的、正常的“識(shí)”進(jìn)行正確判斷的能力，而判斷力正指此。 【問(wèn)題】（7）問(wèn)：發(fā)現(xiàn)判斷力的先天原則的困難何在？ 答：由于“任何一條原則它都必須先天的包含于自身內(nèi)”，而要發(fā)現(xiàn)判斷力的原則，則必須運(yùn)用該原則，故有自相纏繞的困難。要發(fā)現(xiàn)其非借自知性或理性的特有原則，“必定會(huì)伴隨著巨大的困難”。 【問(wèn)題】（8）問(wèn)：尋找判斷力的先天原則所應(yīng)注意的是什么？ 答：首先，因?yàn)橄忍旄拍顚儆谥?，而判斷力只針?duì)知性的應(yīng)用，所以其先天原則不能“從先天概念中推導(dǎo)出來(lái)”；也因此，應(yīng)當(dāng)從判斷力本身引出概念，且該概念只充當(dāng)判斷力本身的規(guī)則而不通過(guò)判

10、斷力將其他規(guī)則運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)材料上去。 其次，我們需要引導(dǎo)出判斷力的規(guī)則，但不能將之引導(dǎo)成為外部規(guī)則；因?yàn)槿绻袛嗔Ρ仨氝m合該規(guī)則，則其又必須尋找另一判斷力“以便能夠分辨該判斷是否屬于這個(gè)規(guī)則的場(chǎng)合”，將陷入無(wú)窮后退。這種困窘主要發(fā)生在審美判斷中，即對(duì)自然美、藝術(shù)美、崇高的評(píng)判中。“盡管如此，對(duì)判斷力在這些評(píng)判中的某種原則的批判性研究是對(duì)這種能力的一個(gè)批判的最重要的部分。” 【問(wèn)題】（9）因此，對(duì)于判斷力的定位是什么？ 答：因?yàn)閷徝琅袛嗔﹄m然不能用來(lái)認(rèn)識(shí)而只能用來(lái)鑒賞，但它隸屬于認(rèn)識(shí)能力，是由認(rèn)識(shí)能力所構(gòu)成的；并且需要證明它按照審美判斷的先天原則“與愉快或不愉快的情感有一種直接的關(guān)系”，而不

11、與在理性概念中尤其先天原則的欲求能力相混淆。簡(jiǎn)言之，即其來(lái)自于認(rèn)識(shí)能力，但不是為了認(rèn)識(shí)；雖不是為了認(rèn)識(shí)，但也不是為了實(shí)踐，與欲求能力不同。 【問(wèn)題】（10）問(wèn)：進(jìn)行判斷力的意圖是什么？ 答：對(duì)審美判斷力（鑒賞能力）的研究是“出于先驗(yàn)意圖”、為建構(gòu)先驗(yàn)哲學(xué)的，而不是“為了陶冶和培養(yǎng)趣味”。 【問(wèn)題】（11）問(wèn)：在結(jié)束三大批判之后，康德的目標(biāo)是什么？ 答：康德說(shuō)：“我將馬不停蹄地奔赴學(xué)理的探究”，“學(xué)理（Doktrin）的探究”指建立未來(lái)形而上學(xué)的體系，包括自然的和道德的兩大部分。判斷力只要批判就足夠，它本身不構(gòu)成學(xué)理，而附屬于其他學(xué)理之上，起聯(lián)結(jié)作用。 《導(dǎo)言》123 【問(wèn)題】（1）

12、問(wèn)：《導(dǎo)言》第1、2、3節(jié)所討論的主要是什么？ 答：主要是探討哲學(xué)的宏觀劃分，三節(jié)內(nèi)容確定了判斷力的先天原理對(duì)于聯(lián)結(jié)彼此獨(dú)立的知性立法、理性立法（即自然和自由、認(rèn)識(shí)和道德）所起的作用和所處的地位，以此闡明批判哲學(xué)必須包括三大部分。 《導(dǎo)言》1哲學(xué)的劃分 【問(wèn)題】（1）問(wèn)：第1節(jié)論述的主要問(wèn)題是什么？ 答：是哲學(xué)（形而上學(xué)）的劃分。 【問(wèn)題】（2）問(wèn)：首先，哲學(xué)通常如何劃分？ 答：就哲學(xué)包含有有關(guān)對(duì)象（包括現(xiàn)象與物自體）的理性認(rèn)識(shí)原則而言，我們“把哲學(xué)象通常那樣劃分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)”。 【闡釋】問(wèn)：那么作出這一劃分的前提是什么？ 答：前提是“屬于一門(mén)科學(xué)的各個(gè)不同部分的那些理

13、性知識(shí)之諸原則的某種對(duì)立”，換言之，即由于理論哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)的原則、對(duì)象、概念都不相同，且“對(duì)立”，所以才需要進(jìn)行劃分。 【問(wèn)題】（3）問(wèn)：那么理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的不同至于對(duì)立在何處？換言之，為什么能夠作出這樣的劃分？ 答：它們的不同在于有兩類各自不同的概念，即自然諸概念和自由概念，且“它們的對(duì)象的可能性有正好兩種各不相同的原則”。自然諸概念（知性的諸范疇）使理論知識(shí)成為可能，即人為自然立法；而自由概念在理論知識(shí)方面僅具消極限制作用，它只在意志方面具有積極肯定作用，即人為自己的實(shí)踐立法。所以哲學(xué)被劃分為“作為自然哲學(xué)的理論部分和作為道德哲學(xué)的實(shí)踐部分”是有依據(jù)的。 【闡釋】問(wèn)：但在“以這

14、些術(shù)語(yǔ)劃分不同的原則、又以這些原則來(lái)劃分哲學(xué)方面”存在著哪些誤用？ 答：其誤用在于將“按照自然概念的實(shí)踐與按照自由概念的實(shí)踐等同起來(lái)”，導(dǎo)致劃分的無(wú)效。因?yàn)橹挥邪凑兆杂筛拍顚?shí)踐的道德哲學(xué)才是純粹實(shí)踐哲學(xué)，而按照自然概念實(shí)踐只是日常實(shí)踐，是理論哲學(xué)的實(shí)踐部分，隸屬于理論哲學(xué)，其本身不構(gòu)成實(shí)踐哲學(xué)。 【概念】問(wèn)：何謂意志？ 答：意志是“按照概念起作用的原因”，即先有概念，然后按照概念發(fā)生作用。由于先有概念，所以意志才能被稱為是有目的的活動(dòng)。 【問(wèn)題】（4）問(wèn)：意志與實(shí)踐的關(guān)聯(lián)是什么？ 答：其關(guān)聯(lián)是：“一切被設(shè)想為通過(guò)意志而成為可能（或必然）的東西，就叫做實(shí)踐上可能（或必然）的”。 【闡

15、釋】問(wèn)：實(shí)踐上可能性或必然性是與哪一概念進(jìn)行區(qū)分的？區(qū)別是什么？ 答：它是與自然的可能性或必然性相區(qū)分的。前者是通過(guò)概念起作用的；后者則不是，而是象無(wú)機(jī)物通過(guò)機(jī)械作用、動(dòng)物通過(guò)本能起作用的。 【問(wèn)題】（5）問(wèn)：由于實(shí)踐是意志行為，它尚未被規(guī)定，但應(yīng)當(dāng)以一個(gè)概念為前提，所以要解決的關(guān)鍵問(wèn)題是什么？ 答：關(guān)鍵問(wèn)題是“賦予意志的原因性以規(guī)則的概念是一個(gè)自然概念，還是一個(gè)自由概念”。因?yàn)槿绻摳拍钍亲匀桓拍?，這些原則就是技術(shù)上實(shí)踐的，只能屬于理論哲學(xué)的實(shí)踐部分；而如果是自然概念，這些原則是道德上實(shí)踐的，它們才能夠?qū)儆趯?shí)踐哲學(xué)。因此，實(shí)踐領(lǐng)域要因自然和自由概念劃分為兩個(gè)層次，前者的規(guī)則只能成為規(guī)范

16、，而后者的規(guī)則才能成為規(guī)律。 【問(wèn)題】（6）問(wèn)：在解決了該問(wèn)題后，康德認(rèn)為對(duì)兩大哲學(xué)的更精密劃分應(yīng)當(dāng)是怎樣的？ 答：即必須排除誤用，將隸屬于理論哲學(xué)的技術(shù)上的實(shí)踐（實(shí)踐規(guī)范）排除出實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域，而限定在理論哲學(xué)的補(bǔ)充這一領(lǐng)域；從而將實(shí)踐哲學(xué)定義為僅關(guān)于自由意志與道德規(guī)律的哲學(xué)。 《導(dǎo)言》2一般哲學(xué)的領(lǐng)地 【問(wèn)題】（1）問(wèn)：第2節(jié)論述的主要問(wèn)題是什么？ 答：論述的是知性與理性的領(lǐng)地及其鴻溝，與以轉(zhuǎn)換眼光溝通二者的可能。 【概念】問(wèn)：“先天概念所具有的應(yīng)用的范圍”指什么？ 答：指我們根據(jù)認(rèn)識(shí)能力運(yùn)用所達(dá)到的范圍，包括運(yùn)用知性能力所達(dá)到范疇的范圍與運(yùn)用理性能力所達(dá)到的理念的范圍；以及“

17、哲學(xué)借這種運(yùn)用所達(dá)到的范圍”，與前對(duì)應(yīng)，包括理論哲學(xué)的范圍與實(shí)踐哲學(xué)的范圍。 【問(wèn)題】（2）問(wèn)：由于概念是為了“實(shí)現(xiàn)某種對(duì)于對(duì)象的知識(shí)”，因此它們可以“對(duì)于對(duì)象的知識(shí)而與之發(fā)生關(guān)系的那一切對(duì)象的總和”可以作出劃分，劃分的標(biāo)準(zhǔn)及結(jié)果是怎樣的？ 答： 我們“可以按照我們的能力對(duì)這一意圖的勝任或不勝任的差別而作出劃分”。結(jié)果可以將這些對(duì)象劃分為兩類，一類為現(xiàn)象，即能力對(duì)于現(xiàn)象能夠認(rèn)識(shí)者；一類即物自體，即能力對(duì)于現(xiàn)象不能認(rèn)識(shí)者。 【概念】問(wèn)：領(lǐng)域（Feld）、基地（Boden）、領(lǐng)地（Gebiete）分別指什么？ 答：領(lǐng)域是“依照它們的客體所具有的對(duì)我們一般認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系來(lái)規(guī)定的”，均屬于主客

18、觀關(guān)系、思維與對(duì)象的關(guān)系，這種關(guān)系有兩種，即分為現(xiàn)象領(lǐng)域和物自體領(lǐng)域，前者于我們可以認(rèn)識(shí)，后者則不能。而現(xiàn)象部分則可稱之為“對(duì)于概念和為此所需要的認(rèn)識(shí)能力的一個(gè)基地”。而“在這個(gè)基地上有這些概念行使立法的那個(gè)部分”即稱之為“領(lǐng)地”。三個(gè)概念，層次有別：領(lǐng)域最大；其可認(rèn)識(shí)者為基地，次之；而在基地之上占有立法權(quán)的一部分即領(lǐng)地，最小。 【概念】問(wèn)：經(jīng)驗(yàn)概念指什么？它為什么沒(méi)有自己的領(lǐng)地？ 答：經(jīng)驗(yàn)概念指具體的概念，從經(jīng)驗(yàn)中概括、總結(jié)而來(lái)；它不同于知性概念，不能夠先天立法，因此沒(méi)有自己的領(lǐng)地，而只有暫居地。 【問(wèn)題】（3）問(wèn)：知性與理性的先天立法與上述的基地、領(lǐng)地之間的關(guān)系如何？ 答：“通過(guò)自

19、然概念來(lái)立法是由知性進(jìn)行的并且是理論性的。通過(guò)自由概念來(lái)立法是由理性造成的并且只是實(shí)踐性的”，它們各自占有自己的領(lǐng)地，“因此，理性和知性對(duì)于同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的基地?fù)碛袃煞N各不相同的立法，而不允許一方損害一方”，二者的立法互不干擾。我們至少可以設(shè)想人的認(rèn)識(shí)能力與實(shí)踐能力在同一主體中可以無(wú)矛盾地共存。 【闡釋】問(wèn)：但在感官世界中它們之間的關(guān)系是否如此毫不相犯？ 答：不是。相反，這兩個(gè)領(lǐng)地在感官世界的效果中不停牽制，不能構(gòu)成一體。 【闡釋】問(wèn)：造成它們不能構(gòu)成一體的原因什么？ 答：因?yàn)樽匀桓拍钪皇峭ㄟ^(guò)直觀看到現(xiàn)象而非物自體，自由概念雖可見(jiàn)物自體卻不能直觀設(shè)想；雙方都沒(méi)有“獲得有關(guān)自己的客體作為自在

20、之物的理論認(rèn)識(shí)”。 【問(wèn)題】（4）問(wèn)：所以，對(duì)于自在之物及其領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)采取怎樣的態(tài)度？ 答：“自在之物將是超感官的東西”，我們雖必須以此理念“來(lái)解釋一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的可能性”，但永遠(yuǎn)也不能通過(guò)感性經(jīng)驗(yàn)加以認(rèn)識(shí)，“把這個(gè)理念本身提升和擴(kuò)展為一種認(rèn)識(shí)”。 而在物自體領(lǐng)域，我們也“不能為自己找到任何基地”?！斑@個(gè)領(lǐng)域我們雖然必須為了理性的理論運(yùn)用以及實(shí)踐運(yùn)用”，即為其范導(dǎo)作用與道德作用而“以理念去占領(lǐng)”，但對(duì)于這些理念，我們所能提供的只是實(shí)踐的實(shí)在性而非理論的實(shí)在性。因此，我們的理論認(rèn)識(shí)也不可能擴(kuò)展到物自體領(lǐng)域。 【問(wèn)題】（5）問(wèn)：但雖然似乎現(xiàn)象界和物自體世界間有“不可估量的鴻溝”，前者不可能對(duì)后

21、者有影響，但后者是否可能對(duì)前者有影響？ 答：可能有，不僅可能有，而且應(yīng)當(dāng)有。因?yàn)榈赖码m然出于自由意志這一物自體，只依據(jù)道德律維持自己的前后一致，僅為義務(wù)而義務(wù)，但它作為自由行為，應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)象界表現(xiàn)出來(lái)，否則它便不是自由意志行為、不具有實(shí)踐實(shí)在性了。 【問(wèn)題】（6）問(wèn)：基于這一立場(chǎng)，我們的態(tài)度可以有何轉(zhuǎn)變？ 答：由于我們認(rèn)為自由意志的道德目的應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)象界有其影響，基于這種主觀設(shè)想的可能性，便可能在現(xiàn)象界中尋求“應(yīng)當(dāng)”的痕跡，進(jìn)而認(rèn)為自由與自由在現(xiàn)象界的后果相統(tǒng)一必有某種根據(jù)，即使從實(shí)踐的立場(chǎng)上統(tǒng)一自由的領(lǐng)地與自然的領(lǐng)地成為可能。 《導(dǎo)言》3判斷力的批判作為把哲學(xué)的這兩部分結(jié)合為一個(gè)整體的手

22、段 【問(wèn)題】（1）問(wèn)：第三節(jié)論述的主要問(wèn)題是什么？ 答：是判斷力批判的地位，即它為什么是“把哲學(xué)的這兩個(gè)部分結(jié)合為一個(gè)整體的手段”。 【問(wèn)題】（2）問(wèn)：對(duì)認(rèn)識(shí)能力的批判是否擁有客體方面的領(lǐng)地？為什么？ 答：康德認(rèn)為對(duì)認(rèn)識(shí)能力的批判并不擁有客體方面的領(lǐng)地，只有哲學(xué)才擁有自己的領(lǐng)地。但批判哲學(xué)如《純》、《實(shí)》雖無(wú)領(lǐng)地，其所引導(dǎo)出的理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)卻擁有自己的領(lǐng)地，因此如《純》、《實(shí)》可以歸結(jié)到它們的領(lǐng)地，作為其導(dǎo)言而存在。 【闡釋】問(wèn)：批判哲學(xué)除去《純》、《實(shí)》之外，還有無(wú)其他部分？ 答：康德暗示可能還有一種批判，既無(wú)領(lǐng)地，也不是進(jìn)入任何領(lǐng)地的導(dǎo)言，因?yàn)樗炔话碚撛瓌t，也不包含實(shí)

23、踐原則，但可能作為一個(gè)主要部分進(jìn)入到對(duì)一般純粹認(rèn)識(shí)能力的批判中來(lái)，即第三批判——判斷力批判。 【問(wèn)題】（3）問(wèn)：那么判斷力是怎么樣的，是否也有其先天原則？ 答：判斷力雖然因?yàn)闆](méi)有領(lǐng)地而不能立法，但是仍然可以“按照類比來(lái)猜測(cè)”它具有先天原則。該原則雖無(wú)領(lǐng)地，“卻仍可以擁有某一個(gè)基地和該基地的性狀”，該基地即感性世界的主觀形式，“對(duì)此恰好只有這條原則才會(huì)有效”。并且，按此類此，應(yīng)有根據(jù)將判斷力與表象能力的另一種秩序結(jié)合起來(lái)。 【概念】問(wèn)：“表象能力的另一種秩序”的劃分指什么？為什么這種劃分比起對(duì)“認(rèn)識(shí)能力親族的親緣關(guān)系”的劃分更具重要性？ 答：指從人類學(xué)角度，即按照人的各種能力劃分，有認(rèn)識(shí)

24、能力、情感能力、欲求能力這樣的秩序。其更具重要性，“因?yàn)樗械男撵`能力或機(jī)能可以歸結(jié)為這三種不能再?gòu)囊粋€(gè)共同根據(jù)推導(dǎo)出來(lái)的機(jī)能”，換言之，即超出了認(rèn)識(shí)能力內(nèi)部的劃分而擴(kuò)展到了知、情、意這三種不能歸結(jié)的能力這一更廣闊的視野。參見(jiàn)《導(dǎo)言》之末的表格。 內(nèi)心的全部能力 諸認(rèn)識(shí)能力 諸先天原則 應(yīng)用范圍 認(rèn)識(shí)能力 知性 合規(guī)律性 自然 愉快和不愉快的情感 判斷力 合目的性 藝術(shù) 欲求能力 理性 終極目的 自由 【闡釋】問(wèn)：康德所加注釋所要說(shuō)明的問(wèn)題是什么？ 答：對(duì)于在人類學(xué)中所經(jīng)驗(yàn)性地表現(xiàn)出來(lái)的上述三種認(rèn)識(shí)能力，我們都可以追溯到它們與“先天的純粹認(rèn)識(shí)能力”的親緣關(guān)系，而從先驗(yàn)立場(chǎng)給它們以定

25、義。其目的在于將認(rèn)識(shí)能力秩序與人類學(xué)秩序相結(jié)合，因?yàn)槿祟悓W(xué)秩序雖為經(jīng)驗(yàn)性原則，但此處必須將之提升為先驗(yàn)原則。即便表面上非理性的欲求能力也是可以像數(shù)學(xué)一樣給出先驗(yàn)定義的，是與目的因果性必然相聯(lián)的。 【問(wèn)題】（4）問(wèn)：基于上文分析，判斷力又如何與情感能力聯(lián)系在一起？又為什么能猜測(cè)判斷力有其先天原則？ 答：既然知性與認(rèn)識(shí)能力相連，為自然立法；理性與欲求能力相連，為人自身立法，而“在認(rèn)識(shí)能力和欲求能力之間所包含的是愉快的情感，正如在知性和理性之間包含判斷力一樣”，因此，判斷力與情感能力聯(lián)系在一起。又因?yàn)橹橐鉃槿说南忍炷芰Γ耘袛嗔扰c情感能力先聯(lián)系，則可以猜測(cè)其有先天原則。 【問(wèn)題】（5）問(wèn)

26、：那么，由此可達(dá)到的結(jié)果是什么？ 答：該結(jié)果包括兩方面。一方面，由于愉快和不愉快的情感有兩種，一即在低級(jí)欲求能力中即自然界中“先行發(fā)生的”，二即在高級(jí)欲求能力中“只是從道德律對(duì)這能力的規(guī)定中產(chǎn)生出來(lái)”；又由于判斷力直接與愉快不愉快的情感結(jié)合，所以可借此將作為兩種情感的歸結(jié)的自然領(lǐng)域與道德領(lǐng)域結(jié)合起來(lái)。另一方面，“判斷力同樣也將造成一個(gè)從純粹認(rèn)識(shí)能力即從自然概念的領(lǐng)地向自由概念的領(lǐng)地的過(guò)渡，正如它在邏輯的運(yùn)用中使知性向理性的過(guò)渡成為可能一樣”。 【問(wèn)題】（6）問(wèn)：因此（《判斷力批判》的出現(xiàn)），康德所建構(gòu)的形而上學(xué)體系和批判哲學(xué)體系可以如何重新定義？ 答：康德建構(gòu)的形而上學(xué)（哲學(xué)體系）仍然只

27、能劃分為理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)兩部分。然而“在構(gòu)筑那個(gè)體系之前為了使它可能而對(duì)這一切作出決斷的這個(gè)純粹理性批判卻是由三部分組成的”，包括純粹知性批判（《純粹理性批判》）、純粹判斷力批判（《判斷力批判》）、狹義的純粹理性批判（《實(shí)踐理性批判》），三大批判體系因此得以建立。 第一部分 《審美判斷力批判》 第一章《審美判斷力的分析論》 第一卷《美的分析論》 【問(wèn)題】（1）問(wèn)：審美判斷力批判的地位如何？ 答：審美判斷力批判，尤其是美的分析論，是判斷力批判的奠基性部分。 【問(wèn)題】（2）問(wèn)：《美的分析論》主要論述了什么內(nèi)容？ 答：主要論述了審美判斷的四個(gè)契機(jī)。第一、二契機(jī)所談的是美感直覺(jué)的性質(zhì)，

28、第三、四契機(jī)所談的是美的對(duì)象的關(guān)系；前者是自明的直覺(jué)分析，后者則需要追溯到先驗(yàn)原則來(lái)驗(yàn)證。 【概念】問(wèn)：鑒賞如何定義？ 答：鑒賞（Geschmack）即“評(píng)判美的能力”，也有口味、品味、味道、滋味等義，但康德所使用的通常為其最高級(jí)含義，亦即審美和藝術(shù)的鑒賞。 【概念】問(wèn)：契機(jī)指什么？如何劃分？ 答：契機(jī)（Moment）是對(duì)于“把一個(gè)對(duì)象稱為美需要什么”的回答，有因素、瞬間之意，指鑒賞中最為關(guān)鍵的要素。它們是通過(guò)《純》中判斷邏輯機(jī)能表的指引尋找的，可劃分為質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)四種。 【闡釋】問(wèn)：為何要首先尋找質(zhì)的契機(jī)？換言之，為什么要在第三批判中顛倒量與質(zhì)的次序？ 答：因?yàn)椤瓣P(guān)于美的感

29、性判斷[審美判斷]首先考慮的是質(zhì)”。而這又是因?yàn)榉此寂袛嗔κ菑奶厥鈱で笃毡?，特殊在此即指感性? 認(rèn)識(shí)判斷首先要考慮量，即便是質(zhì)也要將之歸結(jié)為內(nèi)包的量（“程度”）；但與此同時(shí)，舍棄了大量不能量化、無(wú)認(rèn)識(shí)論意義的東西，而這些正是審美判斷所應(yīng)考慮進(jìn)來(lái)的。 所以審美判斷必須完整地就感性的質(zhì)本身考慮質(zhì)，不為認(rèn)識(shí)而舍棄任何東西，而是就其本身特殊性尋求普遍原則。 第一契機(jī) 鑒賞判斷按照質(zhì)來(lái)看的契機(jī)（1——5） 1鑒賞判斷是審美的 【問(wèn)題】（1）問(wèn)：鑒賞判斷是怎樣的判斷？它與何相關(guān)？ 答：鑒賞判斷是審美的[感性的]、情感的判斷，完全關(guān)聯(lián)于主體，“也就是關(guān)聯(lián)于主體的生命感的”；以與僅關(guān)聯(lián)于客體的認(rèn)識(shí)

30、判斷（邏輯判斷）區(qū)分開(kāi)來(lái)。 2那規(guī)定鑒賞判斷的愉悅是不帶任何利害的 【概念】問(wèn)：利害如何定義？ 答：利害（Interesse）有利害、利益、興趣、關(guān)切等義，或可以與得失相關(guān)、目的達(dá)到與否解釋。 【問(wèn)題】（2）問(wèn)：規(guī)定鑒賞判斷的愉悅與一般感性愉快的區(qū)別何在？ 答：審美的感性愉悅，與一般感性愉快不同，是“不帶任何利害的”。 欲求能力所帶來(lái)的一般感性愉快則一般與與利害相結(jié)合，而利害則與一個(gè)對(duì)象的實(shí)際存在相關(guān)聯(lián)，而這一“實(shí)存的表象”即“目的”。換言之，審美判斷是超功利性的，“每個(gè)人都必須承認(rèn)，關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會(huì)是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了”。 【問(wèn)題】（3）

31、問(wèn)：無(wú)利害鑒賞判斷又如何能夠向有興趣道德判斷靠攏？ 答：鑒賞判斷“可以完全是無(wú)利害的（uninteresiert），但卻是非常有興趣的（interessant）”，即不建立在利害之上卻可產(chǎn)生某種興趣、關(guān)切，“一切純粹的道德判斷就是這類判斷”?！暗b賞判斷本身甚至也完全不建立任何興趣”。 換言之，純粹道德是“為義務(wù)而義務(wù)”，沒(méi)有利害考慮，所以與鑒賞判斷相近；但道德判斷作為實(shí)踐行為，尚須考慮行動(dòng)及要達(dá)到的目的，故而是“有興趣的”，鑒賞判斷則連這種目的也沒(méi)有，此為二者不同。但二者因?yàn)橛邢嘟?，過(guò)渡成為可能。 3對(duì)快適的愉悅是與利害結(jié)合著的 【問(wèn)題】（4）問(wèn)：快適如何定義？快適與利害的關(guān)系如

32、何？ 答：“快適就是那在感覺(jué)中使感覺(jué)感到喜歡的東西”。而感覺(jué)具有雙重定義，即認(rèn)識(shí)性感覺(jué)與情感性的感覺(jué)，前者是客觀的感覺(jué)，后者的主觀的感覺(jué)。 因此，快適是主觀的感覺(jué)上的令人愉快，且它產(chǎn)生了“愛(ài)好”，激起了欲望，引發(fā)了對(duì)于對(duì)象的實(shí)存的追求，因此快適是與利害直接結(jié)合的。 4對(duì)善的愉快是與利害結(jié)合著的 【問(wèn)題】（5）問(wèn)：善如何定義？善與利害的關(guān)系如何？ 答：“善是借助于理性由單純概念而使人喜歡的”。而善要考慮達(dá)到有利的、好的事物的手段，因此摻雜了理性的考慮，所以善與利害是間接結(jié)合的。 【問(wèn)題】（6）問(wèn)：快適與善有何異同？ 答：二者不同在于愉快直接性方面，快適是直接的，而善是間接的。相同在

33、于它們都與和對(duì)象的利害結(jié)合在一起，并構(gòu)成三個(gè)階梯：快適是直接的結(jié)合，善是間接的結(jié)合，而“帶有最高利益的道德的善”也會(huì)“對(duì)之感到某種興趣”。 5三種不同特性的愉悅之比較 【問(wèn)題】（7）問(wèn)：三種不同特性的愉悅進(jìn)行比較的結(jié)果如何？ 答：首先，它們與欲求能力的關(guān)系不同?！翱爝m和善二者都具有對(duì)欲求能力的關(guān)系”。其中，快適是“病理學(xué)上的”（即生理學(xué)上的），可通過(guò)儀器測(cè)量；而善則是“帶有純粹實(shí)踐性的”、具有明確目的性的。而鑒賞則既無(wú)目的，也不建立在任何概念之上，只是靜觀。 其次，它們的適用范圍不同?？爝m對(duì)于動(dòng)物也適用，“善則是一般地對(duì)任何一個(gè)有理性的存在物都適用”，而美則只適用于人類。 所以，“在

34、所有這三種愉悅方式中唯有對(duì)美的鑒賞的愉悅才是一種無(wú)利害的和自由的愉悅”；因?yàn)闆](méi)有任何感官的或理性的利害“對(duì)贊許加以強(qiáng)迫”。 【問(wèn)題】（8）問(wèn)：因此，康德從第一契機(jī)推得的美的說(shuō)明是什么？ 答： “鑒賞是通過(guò)任何利害的愉悅或不悅而對(duì)一個(gè)對(duì)象或一個(gè)表象方式作評(píng)判的能力”。而這樣一個(gè)愉悅的對(duì)象就叫做美的。簡(jiǎn)言之，即鑒賞和美是無(wú)利害的愉悅。 第二契機(jī) 即鑒賞判斷按照其量來(lái)看的契機(jī)（6——9） 6美是無(wú)概念地作為一個(gè)普遍愉悅的客體被設(shè)想的 【問(wèn)題】（1）問(wèn)：由美的愉悅是無(wú)利害的可以推導(dǎo)出什么？這一推論可以解釋什么問(wèn)題？ 答：因?yàn)槊赖挠鋹偸菬o(wú)利害的，所以從可能性和必然性上說(shuō)，沒(méi)有私人的利害阻礙它

35、可以成為他人共享的愉悅，可以期待人類的鑒賞日趨一致。以此可以解釋為什么我們習(xí)慣于把美視為客觀事物的屬性，而“這判斷是（通過(guò)客體的概念而構(gòu)成某種客體知識(shí)的）邏輯判斷似的”這一問(wèn)題。因?yàn)槲覀儗?shí)則是借“客觀”之名尋求情感造成的主觀普遍性。 7按上述特征把美和快適及善加以比較 【問(wèn)題】（2）問(wèn)：將上述特征將美和快適及善進(jìn)行比較的結(jié)論是什么？ 答：快適是根本沒(méi)有普遍性的，而善是通過(guò)概念達(dá)到普遍性；它們都與美不同。美是出自情感的先天原則、而非通過(guò)概念要求普遍性，要求“別人贊同他”。 8愉悅的普遍性在一個(gè)鑒賞判斷中只表現(xiàn)為主觀的 【問(wèn)題】（3）問(wèn)：鑒賞判斷的主觀普遍性為什么是與先驗(yàn)哲學(xué)相關(guān)的？

36、答：鑒賞愉悅的主觀普遍性不是邏輯學(xué)話題，而是先驗(yàn)哲學(xué)話題。因?yàn)樗哺谌祟惽楦械墓餐ㄐ?，它表現(xiàn)為反思判斷力這種認(rèn)識(shí)能力，而反思判斷力能夠從對(duì)象上反思到主體自身的某種先天根源。所以，只有先驗(yàn)哲學(xué)才能解決鑒賞何以可能，鑒賞的主觀感性愉悅又何以可能且普遍的問(wèn)題。 9研究這問(wèn)題：在鑒賞判斷中愉快情感先于對(duì)象之評(píng)判還是后者先于前者 【問(wèn)題】（4）問(wèn)：第9節(jié)要研究的問(wèn)題是什么？為什么這一問(wèn)題值得高度注意？ 答：該問(wèn)題是“在鑒賞判斷中愉快情感先于對(duì)象之評(píng)判還是后者先于前者”。該問(wèn)題是“理解鑒賞批判的鑰匙”，“因此值得高度注意”。因?yàn)槿绻乔楦邢扔趯?duì)象之評(píng)判，則該評(píng)判不具有普遍性，因而使鑒賞與快適無(wú)別。

37、但如果是后者先于前者，鑒賞愉悅則是一種先驗(yàn)愉悅，如果能找到先天基礎(chǔ)，就能將之納入先驗(yàn)哲學(xué)范圍內(nèi)考查。所以必須高度注意鑒賞判斷的先天條件這一問(wèn)題。 【問(wèn)題】（5）問(wèn)：康德對(duì)這一問(wèn)題持何種看法？ 答：康德認(rèn)為“正是被給予的表象中內(nèi)心狀態(tài)的普遍可傳達(dá)性，它作為鑒賞判斷的主觀條件必須為這個(gè)判斷奠定基礎(chǔ)，并把對(duì)對(duì)象的愉快當(dāng)作后果”。而“由表象所激發(fā)起來(lái)的諸認(rèn)識(shí)能力”在此處于相互關(guān)系的內(nèi)心狀態(tài)中，亦即“自由的游戲中”，而“沒(méi)有任何確定的概念把它們限制于特殊的認(rèn)識(shí)規(guī)則上面?！边@種作為自由游戲的情感的內(nèi)心狀態(tài)便是鑒賞判斷的規(guī)定性根據(jù)，但它本身是由諸認(rèn)識(shí)能力（想象力和知性）的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)引起的，而只有屬于認(rèn)

38、識(shí)卻并不真正用于認(rèn)識(shí)的表象才是唯一普遍有效的。 【問(wèn)題】（6）問(wèn)：因此，由第二契機(jī)推得的結(jié)論是什么？ 答：因?yàn)榧缟嫌鋹偟钠毡橛行允腔谥黝}判定對(duì)象時(shí)的主觀條件的普遍性之上的，所以它有先天根據(jù)，而不只是心理學(xué)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。同時(shí)，由于該先天根據(jù)是感覺(jué)而非概念，所以先天普遍性離不開(kāi)情感；也因此，我們意識(shí)到協(xié)調(diào)活動(dòng)是通過(guò)愉快的情感而非智性和概念，使關(guān)系的統(tǒng)一性被標(biāo)明。所以第二契機(jī)的結(jié)論是：“凡是那沒(méi)有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的”。簡(jiǎn)言之，美是無(wú)概念的普遍愉快。 【闡釋】問(wèn)：第一契機(jī)與第二契機(jī)所基于的共同機(jī)制是什么？ 答：其共同機(jī)制是通過(guò)審美愉快而發(fā)現(xiàn)自己是自由的，并由此而指向人類本性中某種

39、共同的、普遍的先天條件。因此美感雖然是個(gè)人主觀的，但卻具有普遍性，是“可以”和“應(yīng)該”傳達(dá)給別人的。 第三契機(jī) 鑒賞判斷按照它里面所觀察到的目的關(guān)系來(lái)看的契機(jī)（10——17） 10一般合目的性 【概念】問(wèn)：目的與目的關(guān)系（合目的性）有何區(qū)別？目的、合目的性、形式的合目的性又該如何定義？“無(wú)目的的合目的性”又該如何界定？ 答：目的關(guān)系比具體目的更為廣泛，稱為合目的性。凡是目的必具有合目的性，但一般合目的性未必具有具體目的。 簡(jiǎn)言之，“目的”即一個(gè)客體概念同時(shí)包含有該客體的現(xiàn)實(shí)性依據(jù)，也就是該客體是根據(jù)其概念而實(shí)現(xiàn)成為現(xiàn)實(shí)的，則該概念是這個(gè)客體或?qū)ο笙榷ǖ哪康摹? 一般合目的性的規(guī)定是與

40、對(duì)目的的規(guī)定聯(lián)系在一起的。“合目的性”則指在這種目的關(guān)系中各成分的協(xié)調(diào)性?！靶问降暮夏康男浴眲t指即便抽出具體目的的概念，使之僅具可能性，在目的關(guān)系中仍然體現(xiàn)出協(xié)調(diào)性。 雖然現(xiàn)實(shí)的合目的性是有目的的意志行為，但是可僅著眼于形式、將無(wú)意志與目的的一個(gè)過(guò)程視為合目的的。如此一來(lái)，“合目的性可以是無(wú)目的的，只要我們不把這個(gè)形式的諸原因放在一個(gè)意志中，而我們卻畢竟能使對(duì)著形式的可能性的解釋僅憑我們把它從一個(gè)意志中推出來(lái)而被我們所理解”。 11鑒賞判斷只以一個(gè)對(duì)象（或其表象方式）的合目的性形式為根據(jù) 【問(wèn)題】（1）問(wèn)：由上可知構(gòu)成鑒賞判斷的規(guī)定根據(jù)的是什么？ 答：鑒賞判斷的愉快既不立足于主觀經(jīng)驗(yàn)的

41、目的，也不基于任何客觀的表象，而是立足于主觀普遍性?！耙蚨鴺?gòu)成鑒賞判斷的規(guī)定根據(jù)的”，“只有對(duì)象表象的不帶任何目的的主觀合目的性”，換言之，即其合目的性的單純形式。 12鑒賞判斷基于先天的根據(jù) 【問(wèn)題】（2）問(wèn)：如何理解這一根據(jù)是先天地規(guī)定愉快的？ 答：鑒賞的愉快與不愉快不可能與其前提形成因果性關(guān)系，因?yàn)檫@一規(guī)定關(guān)系更近于道德情感；其關(guān)系只能是這一根據(jù)先天地規(guī)定愉快。審美判斷中愉快是靜觀的，不產(chǎn)生對(duì)客體的利害關(guān)系，而道德判斷中的愉快的實(shí)踐的，必然產(chǎn)生對(duì)客體的利害關(guān)系。 13純粹鑒賞判斷是不依賴于刺激和激動(dòng)的 【問(wèn)題】（3）問(wèn)：鑒賞與快適的感官刺激的區(qū)別何在？ 答：純粹鑒賞判斷是“不

42、受刺激和激動(dòng)的任何影響”的，而“只以形式的合目的性作為規(guī)定根據(jù)”。雖然刺激和激動(dòng)常對(duì)鑒賞判斷的普遍愉悅做出貢獻(xiàn)，但不能以此冒充為美，以質(zhì)料冒充形式。否則，一種不純粹的鑒賞判斷以刺激和激動(dòng)為尺度，“它就永遠(yuǎn)是野蠻的”。 14通過(guò)例子來(lái)說(shuō)明 【問(wèn)題】（4）問(wèn)：第14節(jié)主要是為了說(shuō)明什么問(wèn)題？ 答：第14節(jié)是第13節(jié)的附釋，矛頭指向經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)?？档峦ㄟ^(guò)單純的顏色、聲音的例子說(shuō)明其雖在繪畫(huà)、音樂(lè)中具有刺激性，但仍對(duì)美有貢獻(xiàn)，是因?yàn)樗鼈兊募兇庑员憩F(xiàn)出均勻的形式。裝飾、建筑、園林也是如此必須將雜多統(tǒng)一為單純的形式才能達(dá)到鑒賞的要求。 康德力主形式主義原則，認(rèn)為只有普遍的形式才能造成愉快情感的普遍傳

43、達(dá)，而內(nèi)容、質(zhì)料的駁雜則導(dǎo)致審美判斷的不一致，以致于降格為后天感官的刺激。 15鑒賞判斷完全不依賴于完善性概念 【問(wèn)題】（5）問(wèn)：鑒賞與善的區(qū)別是怎樣的？尤其是審美鑒賞與對(duì)于完善的知性的區(qū)別在何處？ 答：鑒賞所具有的是主觀形式的合目的性，而善所具有的是客觀的合目的性?？陀^的合目的性又分為兩個(gè)層次：一為外在有用性，一為內(nèi)在完善性。理性派的完善概念自以為是單純形式的。無(wú)目的的、卻仍然是客觀的，這是自相矛盾的。其錯(cuò)誤在于將鑒賞等同于含混認(rèn)識(shí)，進(jìn)而將審美判斷歸結(jié)為邏輯判斷。 而審美與對(duì)完善的知識(shí)的區(qū)別就在于它雖然包含有知性，但是“不是作為對(duì)一個(gè)對(duì)象的認(rèn)識(shí)能力”，而是一種依照普遍規(guī)則判斷表象與主

44、體及其內(nèi)部情感的關(guān)系的能力。 16使一個(gè)對(duì)象在某個(gè)確定概念的條件下被宣稱為美的那個(gè)鑒賞判斷是不純粹的 【問(wèn)題】（6）問(wèn)：純粹的自由美與依附性的美區(qū)別在何處？ 答：二者的區(qū)分在于“前者不以任何有關(guān)對(duì)象應(yīng)當(dāng)是什么的概念為前提；后者則以這樣一個(gè)概念及按照這個(gè)概念的對(duì)象完善性為前提”。作出這樣的區(qū)分的原因在于快適或善（完善概念）與美的結(jié)合都會(huì)妨礙審美鑒賞的純粹性，這又是因?yàn)閷?duì)美的愉悅是“不以任何概念為前提，而是和對(duì)象由以被給予的那個(gè)表象直接結(jié)合在一起的”。簡(jiǎn)言之，二者只能并行而不能相互促進(jìn)，不能混淆，否則會(huì)相互妨礙。所以必須劃分清晰。 17美的理想 【問(wèn)題】（7）問(wèn)：鑒賞的標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)則是怎樣的

45、？ 答：康德認(rèn)為不可能通過(guò)概念來(lái)為鑒賞規(guī)定客觀的規(guī)則，而只能在審美感覺(jué)的普遍可傳達(dá)性中猜測(cè)出某種一致性，此種一致性即肩上的標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)則，它體現(xiàn)在某些典范性的鑒賞作品之中，而最高的典范（鑒賞的原型）即理念。 【概念】問(wèn)：理念與理想的區(qū)別是什么？ 答：二者的區(qū)別在于，理念是抽象概念、理性概念，是一個(gè)無(wú)限性或極大值的概念，不可能在具體的感性形象上體現(xiàn)出來(lái)；而理性則是具體的個(gè)體形象，“不能通過(guò)概念、而只能在單個(gè)的描繪中表現(xiàn)出來(lái)”。 【問(wèn)題】（8）問(wèn)：那么美的理想是怎樣的？在美的理想身上體現(xiàn)的兩方面標(biāo)準(zhǔn)又是什么？ 答：康德認(rèn)為美的理想必定是依附美而非自由美，“因而必定不屬于一個(gè)完全純粹的鑒賞判斷

46、的客體，而屬于一個(gè)部分智性化了的鑒賞判斷的客體”。進(jìn)而言之，美的理想也不是一般的美的事物，而是結(jié)合著各種知性概念的美的人體。 而在美的理想身上體現(xiàn)出兩方面的標(biāo)準(zhǔn)，一即“審美的規(guī)格理念”（從動(dòng)物種類發(fā)育角度對(duì)人體的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)）；二即“理性的理念”，涉及到人類的抽象目的，尤其是道德性。 而美的理想最重要的便是對(duì)道德性的概念有所暗示和象征，這樣才會(huì)被人們當(dāng)作“完善”的典范來(lái)尊崇。 【問(wèn)題】（9）問(wèn)：由第三契機(jī)推出的美的說(shuō)明是什么？ 答：“美是一個(gè)對(duì)象的合目的性形式，如果這形式是沒(méi)有一個(gè)目的的表象而在對(duì)象身上被知覺(jué)到的話”。簡(jiǎn)言之，美是無(wú)目的的合目的性形式。 第四契機(jī) 鑒賞判斷按照對(duì)對(duì)象的愉悅

47、的模態(tài)來(lái)看的契機(jī)（18——20） 18什么是一個(gè)鑒賞判斷的模態(tài)？ 【概念】問(wèn)：鑒賞判斷的模態(tài)（必然性模態(tài)）如何定義？ 答：鑒賞判斷的模態(tài)指審美愉悅的必然性。但這種必然性既非認(rèn)識(shí)的必然性，也非實(shí)踐的必然性，而是一種主觀必然性，即“一切人對(duì)于一個(gè)被看作某種無(wú)法指明的普遍規(guī)則之實(shí)例的判斷加以贊同的必然性”。 19我們賦予鑒賞判斷的那種主觀必然性是有條件的 【問(wèn)題】（1）問(wèn)：我們賦予鑒賞判斷的那種主觀必然性是否是有條件的？ 答：是有條件的。因?yàn)閷徝烙鋹偟闹饔^普遍必然性既不能通過(guò)邏輯證明，也不能強(qiáng)制要求他人贊同，更不是從經(jīng)驗(yàn)的偶然性中總結(jié)出來(lái)，那么它一定有其特有的先天條件。“人們征求著每個(gè)別

48、人的贊同，因?yàn)槿藗儗?duì)此有一個(gè)人人共同的根據(jù)”。 20鑒賞判斷所預(yù)定的必然性條件就是共通感的理念 【問(wèn)題】（2）問(wèn)：因?yàn)橹饔^必然性有其條件，這一條件是什么？ 答：既然鑒賞判斷既不能有一條客觀原則，又不能毫無(wú)原則，故而必有一條主觀原則。這一主觀原則又只能通過(guò)情感而不能通過(guò)概念，同時(shí)可能具有普遍有效性。這條原則即共通感的理念。只有共通感才是鑒賞判斷的普遍可傳達(dá)性的條件。 21人們是否有根據(jù)預(yù)設(shè)一個(gè)共通感呢？ 【問(wèn)題】（3）問(wèn)：那么是否有根據(jù)預(yù)設(shè)這一共通感，換言之，共通感的預(yù)設(shè)何以可能？ 答：康德認(rèn)為“知識(shí)與判斷，連同它們的那種確信，都必須能夠普遍傳達(dá)；因?yàn)榉駝t就會(huì)沒(méi)有任何與客體的一致應(yīng)歸

49、于它們的了”。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)活動(dòng)本身便是諸認(rèn)識(shí)能力如感性、想象力、知性、判斷力、理性等相互協(xié)調(diào)的活動(dòng)，而這種相互協(xié)調(diào)的活動(dòng)正是審美中諸認(rèn)識(shí)能力自由協(xié)調(diào)活動(dòng)的根據(jù)。 22在一個(gè)鑒賞判斷里所想到的普遍贊同的必然性是一種主觀必然性，它在某種共通感的前提下被表象為客觀的 【問(wèn)題】（4）問(wèn)：康德所留下的問(wèn)題是什么？ 答：雖然康德認(rèn)為共通感的預(yù)設(shè)是有根據(jù)的，但共通感仍然只是一個(gè)預(yù)設(shè)的理念，而不是知識(shí)?？档略诒竟?jié)之末暗示共通感不可能作為構(gòu)成性原則，而只能作為調(diào)節(jié)性原則，即將之納入自然目的論中考察，表明自然將共通感安排在人心中是為了將人引向更高的目的——人的道德于文明。其次，鑒賞也不是自然的能力，而需要培養(yǎng)，

50、是一種“理性的要求和理念”，它表明人們的特殊情感相互一致的可能性。 這些都是康德所留下的有待解決的問(wèn)題。 【問(wèn)題】（5）問(wèn)：由第四契機(jī)推出的結(jié)論是什么？ 答：“那沒(méi)有概念而被認(rèn)作一個(gè)必然愉悅的對(duì)象的東西就是美的”。簡(jiǎn)言之，美是無(wú)概念的普遍必然性愉快。 【問(wèn)題】（6）問(wèn)：如何總結(jié)鑒賞判斷的四個(gè)契機(jī)？ 答：鑒賞判斷的第一、二契機(jī)界定了肩上的愉快情感的兩大特點(diǎn)，即無(wú)利害的快感與無(wú)概念的普遍性，第三、四契機(jī)追溯了前兩特點(diǎn)的先天根據(jù)，即無(wú)目的的形式的合目的性與共通感。第一、三契機(jī)，與第二、四契機(jī)兩兩重疊對(duì)應(yīng)，第三、四契機(jī)較之第一、二契機(jī)層次更高。總結(jié)四個(gè)契機(jī)，即無(wú)目的的形式的合目的性，與無(wú)概念的主觀普遍性。 - 21 -