民族國(guó)家想象與被敘述的性別

民族國(guó)家想象與被敘述的性別 摘要：在中國(guó)現(xiàn)代性語(yǔ)境中，民族國(guó)家作為1種敘事，同時(shí)也意味著1個(gè)知識(shí)系統(tǒng)的建造。它無(wú)疑要吸納最廣泛的象征資源，要訴諸1系列嶄新的文化象征。這其中當(dāng)然包括對(duì)“性別”的文化象征模塑。本文通過(guò)討論晚清知識(shí)分子對(duì)中西文明“中男西女”式聯(lián)姻想象、1950-1970年代文化空間的“厭女情結(jié)”，以及創(chuàng)業(yè)史艷陽(yáng)天金光大道3部民族國(guó)家想象的經(jīng)典之作對(duì)“新時(shí)代女性”的意義設(shè)定，闡明現(xiàn)代性民族國(guó)家想象與性別的文化象征模塑之間的深度關(guān)聯(lián)，換1句話說(shuō)民族國(guó)家想象實(shí)際上1直是被性別化了的。關(guān)鍵詞：民族國(guó)家想象 性別的文化象征 他質(zhì)性無(wú)論韋伯還是哈貝馬斯都視之為現(xiàn)代性核心的“主體”概念，首先是指“個(gè)人主體”。但現(xiàn)代性方案中的“主體自由”顯然還涉及國(guó)際關(guān)系的領(lǐng)域。尤其是對(duì)那些非西方、后發(fā)展的現(xiàn)代性國(guó)家而言。因?yàn)檫@些國(guó)家的現(xiàn)代性起源本身就是國(guó)際性的。其現(xiàn)代性動(dòng)力就來(lái)自現(xiàn)代國(guó)際政治格局中民族共同體的生存訴求。“民族比較是現(xiàn)代中國(guó)思想的基本處境，亦是中國(guó)現(xiàn)代性思想的基本問(wèn)題所在?！?（p.194）在中國(guó)現(xiàn)代性語(yǔ)境中，民族國(guó)家不僅是現(xiàn)代主體不可忽視的內(nèi)容，甚至在相當(dāng)長(zhǎng)歷史時(shí)期里是惟1的、絕對(duì)的現(xiàn)代主體，它重構(gòu)了中國(guó)人關(guān)于自我與世界秩序的想象，也構(gòu)筑了文化/文學(xué)最基本的現(xiàn)代性想象空間。民族國(guó)家作為1種敘事，同時(shí)也意味著1個(gè)知識(shí)系統(tǒng)的建造。它無(wú)疑要吸納最廣泛的象征資源，要訴諸1系列文化象征符碼。性別作為社會(huì)象征系統(tǒng)中極為重要的文化符碼，對(duì)它的編述、解讀，必然與這1敘事/知識(shí)話語(yǔ)系統(tǒng)運(yùn)作密切相關(guān)?，F(xiàn)代性民族國(guó)家想象實(shí)際上1直是被性別化了的。因此，從性別視角介入現(xiàn)代性民族國(guó)家想象無(wú)疑是我們考察中國(guó)現(xiàn)代性與文學(xué)關(guān)系的1個(gè)不容忽視的路徑。現(xiàn)代性起源語(yǔ)境中被敘述的性別中國(guó)現(xiàn)代性話語(yǔ)的起源之初，作為這1話語(yǔ)惟1合法形式的民族主義話語(yǔ)事實(shí)上是將婦女想象成是古老中國(guó)邁向現(xiàn)代化過(guò)程中的1個(gè)亟待解決、卻又令人頭痛的問(wèn)題?！皨D女”與“貧弱”常常處于可以互相置換的“同質(zhì)”地位。而在“物竟天擇”、“優(yōu)勝劣汰”的進(jìn)化論倫理中，貧弱就是丑陋?！芭背３２皇亲鳛榕c男性相對(duì)的另1性別，而是成為表征1種急需變革的落后、衰微、丑陋前現(xiàn)代狀態(tài)的符碼。梁?jiǎn)⒊P下古老而衰敗的中國(guó)是“鬼脈陰陰，病質(zhì)奄奄，女性纖纖，暮色沉沉”，“嗚呼，1國(guó)之大，有女德而無(wú)男德，有病者而無(wú)健者，有暮氣而無(wú)朝氣，甚者乃至有鬼道而無(wú)人道。”2(p.11)同年奮翮生（蔡鍔）在新民叢報(bào)發(fā)表的軍國(guó)民篇1文中，將中國(guó)與域外列強(qiáng)的關(guān)系作這樣的比方：“若罹癩病之老女，而與獷悍無(wú)前之壯夫相斗，亦無(wú)怪其敗矣?！? (p.81)那么，這是否意味著他們認(rèn)同國(guó)族主體的女性性別？事實(shí)并非如此。晚清知識(shí)分子對(duì)男/女，西方文明/中華文明之間相對(duì)應(yīng)的權(quán)力階序的象征設(shè)定，與他們對(duì)國(guó)族主體性別認(rèn)同之間呈現(xiàn)了相當(dāng)復(fù)雜的狀態(tài)。在晚清知識(shí)精英的現(xiàn)代認(rèn)同中，中華文明1直作為男性主體而獲得象征意義。例如，19世紀(jì)末游歷歐洲的王韜在其小說(shuō)海底奇境、海外壯游中以“中男西女”的中西聯(lián)姻的方式來(lái)構(gòu)筑最早的現(xiàn)代性文化想象。在這些想象中，“美麗甲泰西”的西方女郎爭(zhēng)相愛(ài)慕中國(guó)書(shū)生，并攜巨資相贈(zèng)，同時(shí)還深慕我中華文明，無(wú)不精心演習(xí)而后精通中國(guó)的琴棋書(shū)畫(huà)。這樣的性別象征反映了在“同治中興”的幻像中，晚清社會(huì)1種普遍的文化幻覺(jué)“中國(guó)中心”，即中國(guó)過(guò)去曾是世界中心，將來(lái)必將也是。4(p.241)而梁?jiǎn)⒊谡撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)中顯然繼承了這1文化想象的路徑，依然以中西聯(lián)姻來(lái)展開(kāi)對(duì)民族國(guó)家現(xiàn)代性前途的想象：“210世紀(jì)則兩文明結(jié)婚之時(shí)代也，吾欲我同胞張燈置酒，迓輪矣門(mén)，3揖3讓，以行親迎之大典，彼西方美人必能為我家育寧馨兒，以亢我宗。”5 (p.4)老邁的中華文明急需充滿青春活力的西方文明的滋補(bǔ)才能重新恢復(fù)生殖力，從而再1次召喚王韜時(shí)代的文化幻覺(jué)。也許由于歷經(jīng)甲午的屈辱，這1文化幻覺(jué)不如王韜時(shí)代那樣的理直氣壯，但畢竟在“中男西女”的婚姻格局中維持了對(duì)國(guó)族主體的強(qiáng)勢(shì)性別認(rèn)同。何以幾代中國(guó)知識(shí)分子的民族國(guó)家想象都不約而同地訴諸“中男西女”的性別象征格局？這其中的文化蘊(yùn)意是意味深長(zhǎng)的。美籍中國(guó)史學(xué)家李文孫（Joseph Levenson）認(rèn)為，19 世紀(jì)以來(lái)向西方所做文化引借，在中國(guó)知識(shí)分子心中產(chǎn)生解決不了心理壓力：1方面中華民族必須大量引借西方的文化成品現(xiàn)代化才能使中華民族由弱變強(qiáng)，但另1方面這樣的引借又與對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化諸價(jià)值認(rèn)同作為自我認(rèn)同保證之唯1根源之間產(chǎn)生激烈的沖突。6(p.19)那么，以男性為中心的父權(quán)制的婚姻結(jié)構(gòu)，無(wú)疑為處于中西文明沖突焦慮中的話語(yǔ)主體提供了最具撫慰性的象征資源通過(guò)將“他者”女性化納入自己的血脈，以保住自己作為價(jià)值主體的位置。 王韜、梁?jiǎn)⒊降摹爸心形髋钡闹形髀?lián)姻想象無(wú)疑為“中學(xué)為體，西學(xué)為用”這1文化訴求提供了最為妥帖的說(shuō)詞。上述對(duì)國(guó)族主體男性身份的認(rèn)同與梁?jiǎn)⒊?、奮翮生（蔡鍔）在新民叢報(bào)上的對(duì)中華文明的“陰性”的指認(rèn)是否構(gòu)成矛盾？不然，中華文明雖然老邁、衰朽，但其男性主體的身份并沒(méi)有改變，只是病入膏肓，男兒似女，陰氣沉霾。如果說(shuō)娶年輕活力的西方美人是強(qiáng)壯男身的好辦法（這完全符合傳統(tǒng)道家采陰補(bǔ)陽(yáng)的理想），那么直接鏟除自己體內(nèi)的衰弱的“女質(zhì)”/“異質(zhì)”/老質(zhì)，更是恢復(fù)、增強(qiáng)陽(yáng)剛之氣重要途徑。只有這樣，中國(guó)才能真正成為青年陽(yáng)剛的男性，即所謂的“少年中國(guó)” 7晚清民族主義實(shí)際上同時(shí)持有兩種看似矛盾其實(shí)又統(tǒng)1的性別化現(xiàn)代性想象：他者的女性化和女性的他者化。通過(guò)他者的女性化將強(qiáng)盛的西方文明納入自己的血脈從而保住中華文明價(jià)值主體的位置（“娶西方美人以亢我宗”）；而通過(guò)女性的他者化，則摒棄自己體內(nèi)弱質(zhì)、劣質(zhì)（男身中似女的那部分異質(zhì)）。經(jīng)過(guò)這樣的雙向運(yùn)作，在象征符號(hào)系統(tǒng)中建造起未來(lái)的強(qiáng)壯、陽(yáng)剛民族國(guó)家主體的幻像。如果說(shuō)，“西方的帝國(guó)主義史將非西方的文化降級(jí)到他者的地位，其價(jià)值成了第2性，而第3世界民族主義的任務(wù)則是自己對(duì)第2性的文化進(jìn)行重新創(chuàng)制，使之成為第1性的?！?(p.108) 既然由于“他者”的環(huán)繞才產(chǎn)生了民族國(guó)家主體的意識(shí)，那么，民族國(guó)家主體認(rèn)同的確立就離不開(kāi)對(duì)“他者”的不斷編碼。而將“女性”性（womanhood或 femininity）編碼為表征這種第2性/他者性的“能指”，這似乎是第3世界民族文化創(chuàng)制的重要策略。我們可以得出這樣的結(jié)論：中國(guó)現(xiàn)代性話語(yǔ)在其發(fā)軔之初就設(shè)定了“女性”性之于現(xiàn)代民族國(guó)家主體的“他性”異質(zhì)地位。在民族國(guó)家走向富強(qiáng)的過(guò)程中，這種“他性”是需要被革除和改造的。民族國(guó)家邁向現(xiàn)代文明的過(guò)程就是不斷地改造或者祛除自己體內(nèi)“女性”性/老弱之質(zhì)，增強(qiáng)“男性”性（manhood或masculine）/陽(yáng)剛強(qiáng)壯之質(zhì)的過(guò)程。換言之，女性這1性別并不能分享民族國(guó)家主體的位置，除非祛除性別特征，以準(zhǔn)男性的面目進(jìn)入民族國(guó)家公共事務(wù)領(lǐng)域?，F(xiàn)代性焦慮與厭女情結(jié)如果說(shuō)，“性別是通過(guò)血緣建立起來(lái)的，但是，它還是在1定的經(jīng)濟(jì)、政體中建立的，在當(dāng)今社會(huì)中，性別正獨(dú)立于親屬制度之外在發(fā)揮著作用?！?(p.169)在前現(xiàn)代語(yǔ)境中，女性的性別內(nèi)涵是通過(guò)女性在親屬制度中明確的角色定位來(lái)確定，那么，當(dāng)民族國(guó)家而非作為家族延伸的種族成為真正的主體和現(xiàn)代認(rèn)同的根源，當(dāng)現(xiàn)代性的推進(jìn)對(duì)傳統(tǒng)的性別角色造成強(qiáng)大的沖擊時(shí)，在文化層面中，應(yīng)該怎樣從家庭之外、國(guó)家的角度來(lái)重新定義、表述女性這1不同于男性的性別內(nèi)涵？而非簡(jiǎn)單地與男性類同。女性這1性別的文化意函對(duì)于民族文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型具有怎樣的正面意義（畢竟從生理上、文化上實(shí)現(xiàn)民族國(guó)家再生產(chǎn)的是女性）？顯然，這個(gè)問(wèn)題在中國(guó)的現(xiàn)代性實(shí)踐中1直懸而未決。既然現(xiàn)代性的演進(jìn)并沒(méi)有為女性這1性別提供新的意義設(shè)定，那么，中國(guó)現(xiàn)代性話語(yǔ)起源之初對(duì)女性性的異質(zhì)化想象便宿命般成為日后文化象征系統(tǒng)表述女性這1性別的巨大“潛本文”。54婦女解放更多的是通過(guò)強(qiáng)調(diào)女性的社會(huì)責(zé)任來(lái)擺脫文化象征對(duì)女性之弱質(zhì)/“他質(zhì)”的指認(rèn)，實(shí)現(xiàn)與男性的平等，并沒(méi)有為女性這1獨(dú)特性別存在提供合法性依據(jù)。1949 年之后，隨著現(xiàn)代性民族國(guó)家理念在日常生活中主導(dǎo)與支配作用的加劇，對(duì)女性這1性別的異質(zhì)性指認(rèn)也變得愈發(fā)嚴(yán)重。1960年代毛澤東為女民兵寫(xiě)下了“中華兒女多奇志，不愛(ài)紅裝愛(ài)武裝”的詩(shī)句。雖然主觀意圖是要讓女性進(jìn)入宏大歷史，但從詩(shī)句的潛在語(yǔ)義層面我們還是看到了那個(gè)揮之不去的宿命般的“潛本文”。“中華兒女”代表著嶄新的“民族國(guó)家”公民身份，而“紅裝”代表女性特質(zhì)同時(shí)也是弱質(zhì)、局限性、“他質(zhì)”。祛“紅裝”“愛(ài)武裝”就是消除自己性別向男性看齊。這正是獲得嶄新的“民族國(guó)家”公民身份、分享共同體主體位置的必由之路。這不僅因?yàn)榫哂懈叨韧|(zhì)性的族群群體是現(xiàn)代民族國(guó)家得以建立并存在的基礎(chǔ)，還因?yàn)橹挥性谑÷耘赃@1性別所具有的局限性的情況下，才能完成民族的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。在這樣的知識(shí)背景下，對(duì)女性性別特性之于強(qiáng)盛的民族國(guó)家主體的“他質(zhì)性”的指認(rèn)，愈演愈烈并最終成為強(qiáng)勢(shì)的社會(huì)無(wú)意識(shí)，廣泛而深刻地模塑著人們的日常意識(shí)、體驗(yàn)。厭女、對(duì)女性特征的蔑視、仇視，拒絕自己的女性身份，女性雄化這1切在1950-1970年代大陸這樣1個(gè)特定的時(shí)空結(jié)構(gòu)中，正是現(xiàn)代性焦慮的顯著表征，并在文學(xué)/文化本文中衍化成相應(yīng)的文化表象。鄧友梅的創(chuàng)作于1956年的小說(shuō)在懸崖上，也許可以看成是1個(gè)典型個(gè)案。這個(gè)敘事文本不僅僅只是有關(guān)個(gè)人婚姻家庭道德的警世寓言，也不僅僅指涉知識(shí)分子改造問(wèn)題，它還泄漏出更深層的政治無(wú)意識(shí)加麗亞形象已然還隱喻了1種嚴(yán)重?cái)_亂、危害民族國(guó)家共同體的危險(xiǎn)異端。在文本中她帶有鮮明女性化特征的外表及行為舉止、外國(guó)化的名字、外國(guó)血統(tǒng)、外來(lái)者（來(lái)自藝術(shù)學(xué)院這樣1個(gè)危險(xiǎn)的地方）的身份，互相指涉，不斷暗示著1種貨真價(jià)實(shí)的危險(xiǎn)的“他者”身份。與加麗亞的形象互相呼應(yīng)的是當(dāng)時(shí)廣泛出沒(méi)于社會(huì)傳聞、小說(shuō)、電影中的美麗妖嬈而又陰險(xiǎn)毒辣、企圖顛覆民族國(guó)家的女特務(wù)們。轟動(dòng)1時(shí)的徐秋影案件中的徐秋影，霓虹燈下的哨兵中的瑪麗，羊城暗哨中的8姑，英雄虎膽中的阿蘭，寂靜的山林中的李文英引起我們研究興趣的倒不是女特務(wù)的數(shù)量之多（實(shí)際上可能男特務(wù)在數(shù)量上更占優(yōu)勢(shì)），而是有關(guān)女特務(wù)的想象所表現(xiàn)出的1種同質(zhì)性。即出現(xiàn)在文本中的女特務(wù)總是格外的妖嬈嫵媚，常常是那個(gè)時(shí)代最具女性特征的女性。而鑒于當(dāng)時(shí)的大陸的情形，現(xiàn)實(shí)中的女特務(wù)們行為舉止應(yīng)該是越接近大陸的革命女性（即盡量抹去女特征，追求男性化）才越具有隱蔽性。這1點(diǎn)現(xiàn)實(shí)中的女特務(wù)們不可能不知道也不可能做不到。但為什么有關(guān)女特務(wù)的想象總是無(wú)視這1點(diǎn)？顯然，女性性別特性已經(jīng)成為表征對(duì)民族國(guó)家具有巨大危害性的異端、妖孽的“他性”能指。在天地玄黃的時(shí)代變遷之際，“女人”再次成為民族集體想象的恐怖源。“女人禍水”這個(gè)古老的文化象征又1次參與模塑現(xiàn)代社會(huì)的性別表象。在中國(guó)近現(xiàn)代佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，唯識(shí)、心性、如來(lái)藏思想及其相互關(guān)系1直是佛學(xué)思想研究的焦點(diǎn)。耐人尋味的是，唯識(shí)、心性與如來(lái)藏思想融合而成的作為傳統(tǒng)中國(guó)化佛教核心范型的心性如來(lái)藏思想漸漸成為佛教批判的對(duì)象，如支那內(nèi)學(xué)院系歐陽(yáng)竟無(wú)、呂澂、王恩洋以及漢藏教理院系釋印順即分別依據(jù)唯識(shí)學(xué)與中觀學(xué)立場(chǎng)有深刻的審察與批判。在建立了現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)研究規(guī)范的日本佛學(xué)印度學(xué)界也是如此，比如近年興起的“批判佛教”思潮，不僅對(duì)心性如來(lái)藏思想，而且對(duì)唯識(shí)學(xué)，予以猛烈的批判，乃至否定。從佛教思想發(fā)展史看，在心性、如來(lái)藏、唯識(shí)思想3者中，心性思想出現(xiàn)最早，次之是佛性如來(lái)藏思想，最后是唯識(shí)思想。佛性如來(lái)藏思想與心性思想合流，并與瑜伽行派唯識(shí)思想徹底融合，最終完成了印度如來(lái)藏學(xué)，這是1種心性如來(lái)藏類型，或者按照瑜伽行派唯識(shí)學(xué)的觀點(diǎn)看，即無(wú)為依唯識(shí)學(xué)。而中國(guó)化佛教正是在此基礎(chǔ)上經(jīng)過(guò)重新詮釋與發(fā)揮發(fā)展而成的。具體而言，唯識(shí)思想與心性、佛性如來(lái)藏思想合流之形態(tài)傳到中國(guó)后，沒(méi)有直接圍繞佛性如來(lái)藏思想側(cè)面展開(kāi)，而是以無(wú)為依唯識(shí)思想或者心性思想側(cè)面為中心立說(shuō)。在中國(guó)最先譯傳的這方面經(jīng)典基本皆是無(wú)為依唯識(shí)學(xué)性質(zhì)。在這些譯典以及譯師菩提流支、勒那摩提等的思想的影響下，在南北朝時(shí)期出現(xiàn)了地論宗。地論宗的南道系建立8識(shí)說(shuō)，其中以心性真如之凈識(shí)為第8識(shí)，亦即自性清凈心、佛性、如來(lái)藏，而北道系建立9識(shí)，其中以第9識(shí)為自性清凈之凈識(shí)。此等皆為無(wú)為依唯識(shí)思想。真諦所宗亦為無(wú)為依唯識(shí)學(xué)，他所譯出之典籍多為這方面著述，或者是“無(wú)為依唯識(shí)化”之經(jīng)典，即有為依唯識(shí)經(jīng)典被改譯為無(wú)為依唯識(shí)學(xué)性質(zhì)者。據(jù)此成立的攝論宗所宗當(dāng)然即可認(rèn)為是無(wú)為依唯識(shí)學(xué)性質(zhì)。這相當(dāng)于瑜伽行派唯識(shí)典籍的“舊譯”階段。而玄奘的譯事所代表之“新譯”階段，是有為依唯識(shí)典籍的譯傳過(guò)程。奘傳唯識(shí)作為對(duì)護(hù)法的“有相唯識(shí)”的繼承與發(fā)展，以嚴(yán)密與系統(tǒng)化為特征，代表中印有為依唯識(shí)學(xué)的最高峰。在無(wú)為依唯識(shí)思想的譯傳與發(fā)揮中，逐漸形成了中國(guó)的無(wú)為依唯識(shí)學(xué)，或者說(shuō)中國(guó)的心性學(xué)說(shuō)、佛性如來(lái)藏學(xué)說(shuō)。其中最重要的是大乘起信論的思想。該論對(duì)楞伽經(jīng)、勝鬘經(jīng)、寶性論等以及地論師的思想予以總結(jié)并創(chuàng)造性發(fā)揮，無(wú)疑是中印佛教史上最為系統(tǒng)、嚴(yán)整的無(wú)為依唯識(shí)學(xué)著述，其說(shuō)奠定了中國(guó)佛教的基本思想結(jié)構(gòu)，相對(duì)于印度無(wú)為依唯識(shí)思想而言有相當(dāng)大的發(fā)展。具體言之，提出了1心2門(mén)理論結(jié)構(gòu)，以心性真如為真心、為如來(lái)藏，結(jié)合心生滅門(mén)之心性真如與無(wú)明的互熏，強(qiáng)調(diào)心性真如的實(shí)有與本覺(jué)，并強(qiáng)調(diào)心性真如為1切法之所依以及在緣起中之重要作用，導(dǎo)致被古今中國(guó)乃至東亞的1些佛學(xué)家表述得與印度吠陀奧義書(shū)傳統(tǒng)的“梵我論”難以區(qū)別（比如真如緣起等說(shuō)），梵化色彩極為濃重。特別是通過(guò)精致的理論化，此種無(wú)為依唯識(shí)思想（或者說(shuō)心性如來(lái)藏思想）被奉為了義（顯明、決定、究竟）之說(shuō)，使前述梵化色彩固化而為中國(guó)化佛教的基本特質(zhì)。大乘起信論標(biāo)志著在中國(guó)佛教思想發(fā)展中，無(wú)為依唯識(shí)學(xué)，或者佛性如來(lái)藏學(xué)說(shuō)，轉(zhuǎn)以心性學(xué)說(shuō)的面目出現(xiàn)。以大乘起信論為奠基，輔以楞嚴(yán)經(jīng)、圓覺(jué)經(jīng)等經(jīng)典，天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗等宗派，通過(guò)“性具”、“性起”、“本覺(jué)”等心性理論的發(fā)展，完成并終結(jié)了佛教理論的中國(guó)化過(guò)程。