3.2第二節(jié) 朱熹地 心統(tǒng)性情 論

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1、word第二節(jié) 朱熹的“心統(tǒng)性情論一、心論 朱熹哲學(xué)的心是一個認(rèn)識論的疇，兼有善惡的倫理學(xué)意義，心作為認(rèn)知主體，具有認(rèn)識萬物與萬物之理的功能和屬性。朱熹心為主宰的思想把心的主宰作用限于認(rèn)識論和心對性、情的關(guān)系圍，是有條件的、相對的。朱熹雖有夸大心的主觀能動性的一面，但尚未把心直接作為宇宙本體，這是他與陸九淵心學(xué)相互區(qū)別的關(guān)鍵。朱熹所論與的知覺思慮之心、虛靈無限之心、主宰之心、道心與人心相分合一的心，都是在認(rèn)識論與倫理學(xué)的意義上論心，心并不具有宇宙本體的意義，這不僅是他心論的特點，亦是他整個心性之學(xué)的特點。只有當(dāng)朱熹把心的涵和外延擴大，將心上升為天地之心時，此天地之心便是宇宙的本原而生生不息，但

2、此天地之心已與有知覺思慮的人心不同。此外，朱熹對心與理、心與氣關(guān)系的論述，充分表現(xiàn)了其心論的性質(zhì)和特點。 一心為知覺思慮 以心為知覺思慮，這是朱熹哲學(xué)心疇的根本涵，明確其心是主體認(rèn)知之心，具有認(rèn)識的功能。他說：“有知覺謂之心。所謂知覺，指人的感官與外物發(fā)生接觸而產(chǎn)生的感覺認(rèn)識。他說：“聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺。認(rèn)為知覺產(chǎn)生于耳目對外物的視聽，此種感覺是心能夠感知事物的功能?！拔镏炼咝闹幸?。指出知覺是心的屬性，它是人的身體各部與外界事物接觸的產(chǎn)物。他說：“心者人之知覺，主于身而應(yīng)事物者也。從而把知覺視為對外物的反映。 朱熹對知覺又細(xì)加區(qū)分，指出：“知是知此一事，覺是突然自理會

3、得。知者因事因物皆可以知，覺如此是自心中有所覺悟?！罢J(rèn)為知是與事物接觸，而獲得對此一事物的了解；覺是在知的根底上，心中有所覺悟，對事物進(jìn)一步理會，并形成一定的見解?？梢娭?、覺雖同是人的感官與外物接觸產(chǎn)生的認(rèn)識，但二者有層次的深淺。 此外，朱熹所說的知、有廣、狹兩種意義。狹義的知如上所述，是指對一事一物的了解；廣義的知，是指人的整個認(rèn)識能力。他說：“知者，吾自有此知。此心虛明廣闊，無所不知，要當(dāng)極其至耳。指出心無所不知，人的認(rèn)識能力是無限的。明確朱熹的認(rèn)識論是可知論。 朱熹哲學(xué)的心，除有知覺外，還具有思慮的功能。他說：“耳目之官不能思，故蔽于物?！靶娜绱四芩迹运紴槁?，凡事物之來，心得其職，如

4、此得其理，而物不能蔽。認(rèn)為思維功能是心之官獨有的，這是心與耳目感官的區(qū)別。思是一種比知覺進(jìn)一步的認(rèn)識。如果說，知覺是認(rèn)識過程的初級階段的話，那么，在知覺根底上就要進(jìn)到對理的認(rèn)識。對理的認(rèn)識是心之思的職能。雖然“理不離知覺，知覺不離理，但理要通過心之思維來把握，耳目之官對此是無能為力的。朱熹以是否能思，把心之官與耳目之官區(qū)別開來。 朱熹所謂慮，也是一種思，是思的詳審、周密處。他說：“慮，是思之重復(fù)詳審者?！皯]是思之周密處。認(rèn)為對事物詳加思考，反復(fù)周密地審量，使其各得其當(dāng)，這就是慮。并通過用心思慮，掌握事物之理，便能區(qū)分認(rèn)識的是非。他說：“心中思慮才起，便須是見得那個是是，那個是非。指出思慮的對象

5、是理，理具于人心，通過思慮來把握?！熬叽死矶X其為是非者，心也。朱熹把知覺和思慮作為心的涵，把人的認(rèn)知之心分為感覺與思維兩個局部，強調(diào)耳目之官不能思，心如此能思，對心的知覺思慮功能詳加論述，明確朱熹哲學(xué)的心主要是一個認(rèn)識論的哲學(xué)疇。 在對心的屬性規(guī)定上，朱熹提出“人心虛靈的思想。他說：“虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者，即其心也。豈有形象？所謂虛，指沒有形象，“心無形影，心不是實有之的。心虛是相對于理實而言，心虛便能認(rèn)識事物與事物之理。 朱熹以心為鏡來比喻心體虛明與心的反映論功能。他說：“心猶鏡也，但無塵垢之蔽，如此本體自明，物來能照。以鏡照物包含了反映論的觀點。雖然朱熹

6、的認(rèn)識論具有認(rèn)識外物的反映論因素，但其認(rèn)識的目的仍以認(rèn)識理為主?！耙岳頌橹?，如此此心虛明。強調(diào)虛心的目的是為了明理，所以朱熹指出：“虛心順理，學(xué)者當(dāng)守此四字。 所謂靈，指認(rèn)知主體的神明不測，不受宇宙時空的限制，并具有儲藏知識，預(yù)知未來的功能。他說：“此心至靈，細(xì)入毫芒纖芥之間，便知便覺；六合之大，莫不在此。又如古初去今是幾千萬年，假如此念才發(fā)，便到那里。認(rèn)為“心官至靈，藏往知來。小到毫芒，大到六合，在空間的大小和時間的久遠(yuǎn)上，心都是無所不包，無所不在的，因而心“亦無限量，心的認(rèn)知功能是無所不至的。 朱熹人心至靈的思想是要強調(diào)心有知而物有理，通過窮理達(dá)到認(rèn)識的目的。他說：“蓋人心之靈莫不有知，而

7、天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。認(rèn)為人心有知是為了窮理，把窮理作為認(rèn)識的主要目的。然而，理不離物，窮理也包括了對物理的認(rèn)識。 二心為主宰 這是朱熹對心的屬性作出的又一規(guī)定。他說：“心，主宰之謂也。所謂主宰，指管攝、統(tǒng)御。主宰有二義：一是指主于一身而言，二是指主于萬事。 關(guān)于心主于一身，朱熹說：“心者，一身之主宰?！耙簧碇?，渾然自有個主宰者，心也。所謂主于一身，指心能夠統(tǒng)御人身份的各個部位即感覺器官，如耳、目、鼻、舌、身等，這些感官都受心的支配。耳目等感官與心各司其職，但耳目受心的宰制。他說：“視聽淺滯有方，而心之神明不測，故見聞之際必以心御之，然后不失其正。假如從耳目之欲而心

8、不宰焉，如此不為物引者，魯矣。指出心統(tǒng)御耳目之官，認(rèn)識才不失其正；心不宰耳目，如此會受到外物的蒙蔽。由此可見，心為一身之主宰的思想是從認(rèn)知理性方面立論的。 關(guān)于心主于萬事，朱熹說：“人心萬事之主，走東走西，如何了得！認(rèn)為萬事萬物管攝于心，心具有主觀能動作用，能夠自主地應(yīng)事接物，使事物的變化按照人主觀預(yù)定的方向開展。他說：“人心至靈，主宰萬變，而非物所能宰。強調(diào)心主宰事物的變化，而非物主宰心。心不僅主于萬事，而且主于萬事的變化，突出了心對于人們所從事的事務(wù)的支配作用。 朱熹把心的主宰作用加以概括：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。指出心的主宰表現(xiàn)為

9、一而不二，這明確“惟心無對，心是獨一無二，心的主觀能動性和主體認(rèn)知功能是心所獨有的，所以它“為主而不為客，心是主體，與客體相區(qū)別，心作用于物，而不被物所管攝。突出了主體思維的能動性。由此可見，那種認(rèn)為中國哲學(xué)缺乏主客體對立的認(rèn)識論的觀點是缺乏根據(jù)的。此外，朱熹心為主宰之義在其“心統(tǒng)性情說里也有反映，這將在下面論與。 需要指出，朱熹心為主宰的思想主要涉與認(rèn)識論方面的問題，兼與倫理學(xué)，而不涉與本體論問題。心為主宰主要是強調(diào)心在認(rèn)識過程中的主導(dǎo)作用、理性認(rèn)識高于感性認(rèn)識的一面，以與主體對客體的主觀能動作用。并不是說心是物質(zhì)世界的本體，是萬物之所以存在的主宰。朱熹哲學(xué)以比擬明確的理本論為特征，其理為主

10、宰與心為主宰具有兩種不同的意義。心為主宰限于認(rèn)識論方面與倫理學(xué)問題，而理為主宰如此是整個宇宙的主宰。他說：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也。朱熹并以理為主裼 觀點批評了佛教只講心為主宰而不見天理的思想。指出：“正為不見天理而專認(rèn)此心以為主宰，故不免流于自私耳。這說明朱熹是反對脫離天理論而專講心為主宰的。 三人心與天地之心 朱熹論與各種不同之心的涵與其相互關(guān)系，這有助于人們?nèi)嬲J(rèn)識與把握心的不同層面，這是朱熹哲學(xué)心論容豐富、理論精湛的表現(xiàn)。所謂人心，指人的主觀意念之心，即上述具有知覺思慮、虛靈而無限量、為一身與萬事之主的心。所謂天地之心，指天地生物之心，它是宇宙萬物和包括人心在的天下之心

11、存在的總根源。他說：“伊川言：一陽復(fù)于下，乃天地生物之心一段，蓋謂天地以生生為德，自元享利貞，乃生物之心也。朱熹認(rèn)為，“元享利貞便是天地之心，而元為之長。元、享、利、貞表現(xiàn)為天地生物的過程，其中元是萬物資生、造化發(fā)育的開端，有了天地之心才有了天地萬物與整個物質(zhì)世界，可見朱熹哲學(xué)的天地之心是作為宇宙本體疇而使用的。天地變化，生生不已是天地之心的表現(xiàn)，萬物的生長發(fā)育皆以天地之心為根據(jù)。天地之心不僅生物，而且人、物之心得此天地之心以為心，即人心、物心、世間一切所謂的心都以天地之心為自己存在的根據(jù)。他說：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也。朱熹把心的涵和外延加以擴大，不僅人有心

12、，而且物有心，草木禽獸皆有心。人、物之心皆以天地之心為根據(jù)，所以又只是一個天地之心。他說：“天地以此心普與萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個天地之心爾。這說明天地之心是人心、物心、草木禽獸之心等一切心之所以存在的根源。 人心與天地之心的聯(lián)系表現(xiàn)為：人心包括在天地之心，是天地之心的一局部，天地之心表現(xiàn)在人這方面如此為人心，人心便是人得天地之心而成其為人心，二者是相通的。就這個意義上講，“吾之心，即天地之心。二者相通的在根據(jù)在于，在天地之心與人心之中都貫穿著一條仁的脈絡(luò)。“蓋謂仁義，天地生物之心，而人物所得以為心，如此是天地人物莫不同有是心，而心德未嘗

13、不貫穿也。雖其為天地、為人物各有不同，然其實如此有一條脈絡(luò)相貫。所謂“心德，即仁義禮智心之四德，而仁為之統(tǒng)。朱熹認(rèn)為，天人在本質(zhì)上是相通的，仁既是天地之心，又是天理的涵，并作為心之德貫穿在人心之中。就仁是天地之心和天理而言而有信，二者同為宇宙本體。朱熹之所以把仁這種人類社會特有的道德觀念升華到宇宙天地中去，又把心這種人的主觀精神提升為天地之心，其目的在于把人與天、主體與客體相互溝通，并把仁與天地之心并列，均為宇宙本體。這樣，無論是自然界還是人類社會都無法脫離宇宙精神仁的籠罩。這便是人心與天地之心溝通的在根據(jù)。從而把道德理性凌駕于自然界之上，自然界和人類社會都以道德理性為其存在的根據(jù)。 人心與天

14、地之心的區(qū)別表現(xiàn)為：人心有知覺意識，天地之心無知覺意識，所以天地之心又稱為無心之心?！皢枺撼套又^：天地?zé)o心而成化，圣人有心而無為。曰：這是說天地?zé)o心處，且如四時行，百物生，天地何所容心？朱熹承受了程頤的思想，認(rèn)為天地變化、萬物生長是無心的，也就是無意志、客觀的。朱熹認(rèn)為，天地之心之所以稱之為心，只因為它產(chǎn)生萬物，“生物便是天之心。如果說天地?zé)o心，萬物生長就失去了規(guī)律。“假如果無心，如此須朱生出馬，桃樹上發(fā)花，他又卻自定。并把草木向陽、萬物有規(guī)律的運動稱為天地之心，只是天地之心無知覺，與人心相區(qū)別，所以天地之心只是個無心之心。他說：“天下之物，至微至細(xì)者，亦皆有心，只是有無知覺處爾。且如一草一木

15、，向陽處便生，向陽處便惟悴，他有個好惡在里。至大而天地，生出許多萬物，運轉(zhuǎn)流通，不停一息，四時盡夜，恰似有個物事積踏恁地去。天地自有個無心之心。由此可見，朱熹所謂的天地之心，即是指天地以生物為心，天地生物無意志，但有規(guī)律。就其有規(guī)律而言，天地有個心；就其無意志而言，天地之心又稱為“無心之心。所以朱熹要人們“須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得。人心與天地之心的區(qū)別還表現(xiàn)為，雖然人心是天地之心的一局部，但天地之心是宇宙本體，人心以天地之心為存在的根據(jù)。人心雖最終來源于天地之心，但人心作為認(rèn)知主體，具有主觀能動性，人心中包有天理，能自覺表現(xiàn)仁。而天地之心無意志，萬物之心也不能包天理，雖

16、然仁為天地之心，天地中充塞著仁，但仁的表現(xiàn)要通過人的主觀認(rèn)知。所以朱熹稱：教化皆是人做，此所謂人者天地之心也。朱熹充分重視人的主觀能動性，認(rèn)為“人者，天地之心。沒這人時，天地便沒人管。從人對自然界的管攝論證了人心與天地之心的區(qū)別。一方面，天地之心派生人物，決定人心；另一方面，人心有知覺意識，天地之心無意識，人心具有的主觀能動性又作用于天地之心。這便是人心與天地之心相互關(guān)系的表現(xiàn)。 四道心與人心 上述與天地之心對舉的人心同此處與道心對舉的人心，是兩個意義不同的人心。前一個人心指一般意義上的人心，這個與天地之心對舉的人心是相對物心、草木禽獸之心而言，人心的存在使人與萬物區(qū)別開來。后一個人心是在前一

17、個人心的根底，把人的知覺之心細(xì)分為道心與人心。 朱熹指出，人的知覺之心按其知覺的來源和容分為兩種不同的心?！盎騿柸诵牡佬闹畡e。曰：只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。所謂道心，指以義理為容的心，仁義禮智為善，道心亦為善。所謂人心，指原于耳目之欲的心，人生有欲，饑食渴飲，“雖圣人不能無人心，故“人心亦不是全不好底，而“可為善，可為不善。朱熹認(rèn)為，人是形氣與性命結(jié)合的產(chǎn)物，人生有欲，這是人所不可防止的，而心中有理，這也是上天賦予的。所以人心與道心的存在都是客觀的，人人皆有的。他說：“人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。認(rèn)為道心以義理

18、為容，原于性命之正，道心至善；人心以耳目之欲為容，生于形氣之私，人心有善有惡。人心與道心都有其存在的必然性。這是朱熹對道心與人心分別作出的規(guī)定。 在道心與人心的相互關(guān)系上，朱熹強調(diào)兩點：一是道心以人心為根底，二者相互依存，相即不離；二是道心為主，人心聽命于道心。朱熹雖然提出道心與人心相分的思想，但他仍指出道心人心并非二心，它們只是一心的兩種表現(xiàn)。心與理、欲雖有聯(lián)系，但亦有區(qū)別，故不能把道心直接等同于理，把人心直接等同于欲。 關(guān)于道心以人心為根底。朱熹指出：“人心便是饑而思食，寒而思衣底心。饑而思食后，思量當(dāng)食與不當(dāng)食；寒而思衣后，思量當(dāng)著與不當(dāng)著，這便是道心。認(rèn)為人心是饑而食、寒而衣之心；道心

19、如此是當(dāng)衣食時，思量該不該食，該不該穿之心。道心在人心的根底上作為人心的指導(dǎo)而產(chǎn)生，離開人心如此無所謂道心。朱熹還指出：“道心卻雜出于人心之間，微而難見，故必須精之一之，而后中可執(zhí)。認(rèn)為道心出于人心，并且微而難見，只有以精一之道察而守之，才能符合“中的原如此。朱熹強調(diào)，道心不是空虛無有之物，它與人心相互依存，如果只講道心，摒去人心，將流為佛教的禁欲主義。他說：“彼釋迦是空虛之魁，饑能不偏聽偏信食乎？寒能不假衣乎？能令無生人之所欲者乎？雖欲滅之，終不可得而滅也。指出饑而食，寒而衣是人生所欲而不可滅，因而人心也是不可無的。從二程到朱熹，宋代理學(xué)的代表人物都批判了佛教滅絕飲食男女之欲的禁欲主義，因此

20、不能把理學(xué)的節(jié)欲主與佛教的禁欲主義混為一談。 關(guān)于以道心為主，人心聽命于道心。朱熹認(rèn)為，雖然人心不可無，但人心又要受到道心的節(jié)制。他說：“有道心，如此人心為所節(jié)制，人心皆道心也。道心在人心的根底上而有，道心又節(jié)制人心，人心便轉(zhuǎn)化為道心。這一思想具有辯證的因素。朱熹強調(diào)道心主宰人心，人心以道心為準(zhǔn)如此。他說：“道心如此是義理之心，可以為人心之主宰，而人心據(jù)以為準(zhǔn)者也。朱熹形象地把人心與道心的關(guān)系比喻為船和柁的關(guān)系，“人心如船，道心如柁。任船之所在，無所向，假如執(zhí)定柁，如此去住在我。人心聽命于道心，就象柁控制船一樣，以道心為主。 朱熹之所以在人之一心的前提下，提出道心與人心相分的理論，是為了解決心

21、的善惡和如何對待與人心相聯(lián)的人欲問題。他認(rèn)為人生之欲是自然的、客觀的存在，但必須把人欲納入天理的管轄之，以道心節(jié)制人心。因為道心代表了善的原如此，人心雖可為善，亦可為惡，如不加節(jié)制，如此“危而易陷，導(dǎo)致惡的產(chǎn)生。朱熹理學(xué)價值觀的總傾向是貴理賤欲、重義輕利，其道心與人心之分，道心為主，人心聽命的思想便是這個總傾向在心論上的反映。 五心與理 朱熹哲學(xué)的理，作為超越主、客體之上的絕對觀念，是宇宙的本體；其哲學(xué)的心，作為認(rèn)知主體和思維器官，就一般和根本意義而言，是一個認(rèn)識論的哲學(xué)疇，兼有倫理學(xué)的意義，而不具宇宙本體之義。在這個前提下，朱熹提出了“一心具萬理的命題，來論述心與理的關(guān)系。朱熹認(rèn)為：“心包萬

22、理，萬理具于一心。心、理關(guān)系的實質(zhì)是，心包含著理，理存在于心中，二者既有聯(lián)系，又相區(qū)別。區(qū)別處在于：“靈處只是心，不是性，性只是理。認(rèn)為理無知覺，理即性，是宇宙本體；心有知覺，是認(rèn)識主體。不能把二者混為一談。 朱熹還提出“心與理一的命題。從字面上看，似與“心即理的觀點無異，但細(xì)加分析就會發(fā)現(xiàn)，“心與理一的涵義是指心作為認(rèn)識主體能夠認(rèn)識與反映宇宙本體之理，心、理貫穿，理作為宇宙本體和儒家倫理原如此存在于人心之中。他說：“心與理一，不是理在前面為一物，理便在心中，心包蓄不住，隨事而發(fā)。心包蓄不住理，說明心、理有別，不是一物，這與“心即理，主體即本體的思想明顯不同。何況朱熹是反對心生萬物這一“心即理

23、思想的要旨的。他說：“且天地乃本有之物，非心所能生也。既然朱熹在許多地方明確反對心生萬物的心本論哲學(xué)，我們就不能僅從“心與理一的字面上，望文生義地斷定朱熹哲學(xué)是心本論，或既是理本論，又是心本論。 此外，從朱熹“心與理一命題的理論針對性看，也不能斷定朱熹哲學(xué)是心本論或心學(xué)。朱熹“心與理一的命題是針對佛教心學(xué)“心理分二思想而發(fā)的。他說：“吾以心與理為一，彼以心與理為二，亦非固欲如此，乃是見處不同。彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬理咸備也。佛教講心而心中無理，朱熹講心而心具萬理，他并沒有把心與理并列等同為宇宙本體，只是強調(diào)心與理、認(rèn)知主體與儒家倫理的聯(lián)系罷了。朱熹哲學(xué)的特點是在批佛、弘揚儒家道德理

24、性的根底上，把儒家倫理提升為超越主體、客體之上的宇宙本體，同時重視心的能動作用，把本體與主體相互貫穿，但不是相互等同，在理本論的前提下，既肯定心、理有別，又強調(diào)心、理合一，以反對佛教心學(xué)脫離儒家倫理的心、理分二思想。又把佛教的心空而無理，改造為儒學(xué)的心雖空而萬理具備。就朱熹所說的心空與理實而言，心、理不是一物。質(zhì)言之，朱熹在論心與理關(guān)系中提出的“一心具萬理、“心與理一的命題與心學(xué)“心即理的觀點在思想涵上存在著明顯的區(qū)別，故不應(yīng)把朱熹哲學(xué)的心視為超越的本體之心。 六心與氣 朱熹哲學(xué)的氣是構(gòu)成萬物的材料，氣從屬于本體疇理，以理為存在的根據(jù)。在心與氣的關(guān)系上，朱熹認(rèn)為心屬氣之虛靈，即氣中的虛靈局部是

25、構(gòu)成知覺之心的要素，但心又不完全等同于氣，心以理為存在的根據(jù)，是理氣結(jié)合的產(chǎn)物。他說：“心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作為運用，皆是有這知覺。指出氣之虛靈表現(xiàn)為心之知覺，主體的認(rèn)知功能和屬性源于虛靈之氣，虛靈屬于氣，虛靈的屬性即知覺，通過虛靈與知覺，把氣與心聯(lián)系起來?？梢?，心之知覺離不開氣。但朱熹所謂的心之知覺不僅是氣之虛靈所為，而且知覺還以理為根據(jù)，心是理氣結(jié)合的產(chǎn)物?！皢枺褐X是心之靈固如此，抑氣之為邪？曰：不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。朱熹在回答知覺是不是氣所為的問題時指出，心之知覺不專是氣，它既是氣之虛

26、靈，又以理為根據(jù)，先有了知覺之理，才有知覺之氣，理與氣合，才有知覺?？梢婋m然理沒有知覺，但理卻是知覺產(chǎn)生的根據(jù)。然而僅有理沒有氣也不行，氣聚成形，理氣結(jié)合，其虛靈之氣便是知覺。既然知覺不能單純歸之于氣，或單獨歸于理，那么，心與氣、心與理之間均不能劃等號。然而，心與氣之間的密切聯(lián)系又是顯而易見的。朱熹將將此比喻為燭火與脂膏的關(guān)系，沒有脂膏便沒有燭火，沒有氣之虛靈便沒有心之知覺，但由于包括脂膏在的萬物都是以理為本體，是理氣結(jié)合的產(chǎn)物，那燭火最終也是以理為其存在的根據(jù)了。 朱熹認(rèn)為，不僅心之知覺是氣之虛靈，而且人心本身的認(rèn)知功能也由形氣與主體發(fā)生感應(yīng)而引起。他說：“人心但以形氣所感者而言爾。具形氣謂

27、之人，合義理謂之道，有知覺謂之心。認(rèn)為心與形氣之間具有感應(yīng)關(guān)系，但心不是被動地感應(yīng)形氣，而是可以能動地主宰表氣。心對于氣的能動作用表現(xiàn)為由道心去主導(dǎo)形氣。他說：“由道心，如此形氣善；不由道心，一會于形氣，如此為惡。指出以道心主宰形氣，如此為善；聽命于形氣，不發(fā)揮心的主宰作用，如此流為惡。在心氣關(guān)系上，朱熹的認(rèn)識論與倫理學(xué)是互相聯(lián)系的。 朱熹有時把心比喻為陰陽。他說：“性猶太極也，心猶陰陽也。在朱熹哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)中，性、太極與理相當(dāng)，為形而上的本體疇；陰陽如此是與氣相當(dāng)?shù)男味龤?疇。朱熹把心比為陰陽，從而明確心與形下之陰陽相當(dāng)，至少不能把心說成超越的本體之心。朱熹明確表示：“心之理是太極，心之

28、動靜是陰陽。相對于太極是心之理而言，陰陽是心的動靜的表現(xiàn)，即心的存在根據(jù)是理，心的表現(xiàn)形式是陰陽，心與理、氣均不相脫離。 朱熹哲學(xué)心氣關(guān)系的實質(zhì)是，心之知覺來自于氣之虛靈，但以理為存在的根據(jù)。有了知覺之理，理與氣合，才產(chǎn)生心之知覺。理不僅是知覺的根據(jù)，而且“知覺者，心之理，理又被心所認(rèn)識，成為知覺的對象。 需要指出，心之知覺存在于氣之虛靈處，是指心與虛靈之氣相聯(lián)系，而與一般的氣無關(guān)。朱熹指出：“知覺正是氣之虛靈處，與形器查滓正作對也。氣中包括虛靈之氣與渣滓等構(gòu)成一般形器的氣，知覺只與虛靈相關(guān)，而與渣滓相對。朱熹的這一觀點沿襲了中國古代把精神現(xiàn)象說萬是源于精微之氣的思想，但他以天理作為心產(chǎn)生的最

29、終根源，卻是自己的創(chuàng)見。 以上可見，在朱熹以天理為最高疇的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)中，心的地位十分重要而獨特。朱熹哲學(xué)對心的涵與屬性作出的規(guī)定，對心與理、心與氣關(guān)系的論述，反映了朱熹心論的固有特點，表現(xiàn)出理本論哲學(xué)與心本論哲學(xué)的明顯區(qū)別。這里并不存在所謂的理本論與心本論的矛盾，也不能因為朱熹對心的論述詳密，就把朱學(xué)稱為“圓密宏大這心學(xué)。須知道學(xué)與心學(xué)雖有相關(guān)之處，但也有其各自特定的界說，終不能把二者混為一談，否如此宋明理學(xué)思潮中客觀存在的各流派的分野，就會失去意義，且與思想史的實際不符。 二、性論 朱熹在繼承并開展二程尤其是程頤性論的根底上，揚棄湖湘學(xué)派胡宏的性論，提出了性必兼氣的思想。其理論體系的完備、

30、思想賓 豐富與同時代少論性，不講氣的陸九淵心學(xué)相比，風(fēng)格迥異。是對自孔孟以來儒家人性論的深刻總結(jié)。 一“性者萬物之原 在朱熹的心性論中，心不是本體疇，性如此是本體疇。他說：“性者萬物之原，而氣稟如此有清濁，是以有圣愚之異。其性是超越氣稟之上的本原，萬物皆以性為存在的根據(jù)。在作為宇宙本體的意義上，性與理具有一樣的涵義。他說：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性。天地萬物得理便為性，性與理相當(dāng)，為同一層次的本體疇。程氏“性即理的思想為朱熹所繼承，不僅在一般意義上性即是理，而且性是萬理的總名，萬理既是一理的表現(xiàn)，又是性的容。朱熹說：“性只是理，萬理之總

31、名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來便為我所有。從性即理思想出發(fā)，朱熹把性與太極、道等本體疇相互聯(lián)系，諸本體疇與主體之心形成對應(yīng)。 朱熹哲學(xué)的性，作為天地萬物的本原，它是超越形體之上的精神實體。他說：“性是形而上者，氣是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那查滓。至于形，又是查滓至濁者也。認(rèn)為性無形體，亦無形影，卻是有形之物產(chǎn)生的根源。 二“物物皆有性 朱熹哲學(xué)的性，不僅是宇宙萬物的本原，而且亦是具體事物的在本質(zhì)或?qū)傩?。這與其理疇既是宇宙的本體，又是事物的規(guī)律的意義相似。他在回答“性即理的問題時指出：“物物皆有性，便皆有其理。又問：“枯槁之物，亦有理乎？曰：“不論枯槁，它本來都有道理。因指

32、案上花瓶云：“花瓶便有花瓶底道理，書燈便有書燈底道理。水之潤下，火之炎上，金之從革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理。人假如用之，又著順?biāo)?，始。假如把金來削做木用，把木來熔做金用，便無此理。所謂“物物皆有性是指任何事物都有其在固有的屬性和性質(zhì)，它是一事物區(qū)別于它事物的在本質(zhì)，火之炎上，水之潤下，金從革，木曲直，土稼穡便是五行之物的具體屬性。朱熹認(rèn)為，事物的屬笥是客觀的、自然的，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，人只能順應(yīng)它而不能違反它。如果違背事物的自然屬性，人為地改作它用，那將是不可能的?？梢姡祆湔軐W(xué)的性和理一樣，都具有宇宙本體與具體事物規(guī)律、屬性雙重涵義。 朱熹看到人與萬物之性的差異，指出

33、：“人之所以為人，以其有是性耳。認(rèn)為人有仁久道德屬性，所以與萬物區(qū)別開。萬物也各有其性，“物也有這性，稟氣的不同，使物性各異。他說：“犬、牛稟氣不同，其性亦不同。但萬物之性又都以一個共同的本性作為共同存在的根據(jù)。這是對二程性本氣稟思想的繼承。 三“性即天理，未有不善 朱熹以人倫道德作為性的涵。他說：“仁義禮智，性之四德也。認(rèn)為這既是人與庶物區(qū)別的在本質(zhì)，又是儒學(xué)與佛教人性論相互區(qū)別的原如此界限。正因為佛教性中無德，心中無理，才與儒家的心性理論區(qū)別開來。在人性善惡問題上，由于性的涵是仁義禮智之天理，所以朱熹提出：“性即天理，未有不善者也。從本質(zhì)上講，性為天理，善而不惡。惡只在性之外存在。他說：“

34、蓋性一而已，既曰無有不善，如此此性之中無復(fù)有惡與善為對，亦不待言而可知矣。由此可見，朱熹性無有不善的思想于二程中傾向于程頤，而與程顥有別。其求善的價值取向和審美意識與其道心主宰人心的思想相聯(lián)系，突出了主體的價值判斷和選擇對保持善性的重要性。 四性必兼氣 在性氣關(guān)系上，朱熹多本于二程尤其是程頤，又受到載思想的影響，主性氣兼言方備，同時也指出性氣不相夾雜，并提出天命之性寓于氣質(zhì)之中的思想，對宋代理學(xué)的性氣論作了總結(jié)。 1、“性氣二字，兼言方備 朱熹指出：“性氣二字，兼言方備。孟子言性不與氣，子言氣不與性。這是對二程性氣關(guān)系說的繼承和發(fā)揮。朱熹對二程的性氣關(guān)系說備加贊賞。他說：“論性不論氣，不備；論

35、氣不論性，不明，二之如此不是。所以發(fā)明千古圣賢未盡之意，甚為有功。大抵此理有未分曉處，漢以來傳記所載，只是說夢。退之近似。千有余年，得程先生兄弟出來，此理益明。指出孟子論性專言性善而不與氣，愈講性三品之說，只是講氣而未論與性，他們都沒有把性氣二者結(jié)合起來，所以不是缺了下面一截而不備，就是不知性善之本而不明。 朱熹強調(diào)，人是性氣結(jié)合的產(chǎn)物，“人之有生，性與氣合而已。所以性必兼氣，氣必兼性，性氣雙方缺一不可。但在性氣相兼的根底上，朱熹又強調(diào)性氣二者不得相雜，它們各有其質(zhì)的不同。其區(qū)別在于：性主于理而無形，氣主于形而有質(zhì)；性是本原，氣是派生。從時間上的性先氣后肯定了性對于氣的本原性。他說：“須知未有

36、此氣，已有此性，氣有不存，性卻常在，雖其方在氣中，然氣自氣，性自性，亦自不相更何況雜。朱熹認(rèn)為，性先于氣而存在，而氣的存在是暫時的，有不存之時，但性卻是永存的，所以性氣雖不相離，但二者又不相混雜。 朱熹既兼言性氣，雙注意性氣相分，其重要目的是為了論證善惡的不同來源，防止把惡歸于性，同時強調(diào)變化氣質(zhì)，通過道德修養(yǎng)，糾正氣質(zhì)的偏差，以復(fù)性善之本。他說：“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。人之為學(xué)，卻是要變化氣稟，然極難變化。假如勇猛直前，氣稟之偏自消，功夫自成。認(rèn)為雖然性之本為善，但善惡對于人來講卻都是先天的，即有人生下來就為惡，有人生來就善?？梢姀臍夥A的角度講，性善、性

37、惡都是先天的。這對陣的先天性善論有所突破，并對荀子的先天性惡論有所吸取，而兼孟、荀，主先天性善、性惡論。對于那些先天為惡的人，朱熹強調(diào)不客觀存在變化氣質(zhì)，盡管變化氣稟非常困難，但只要勇猛向前，功夫到家，仍是可以糾正氣稟的偏差。由此可見，以朱熹為代表的宋代理學(xué)家對道德修養(yǎng)功夫十分重視，其性氣關(guān)系理論最終是為道德修養(yǎng)作論證的。 2、“天命之性，非氣質(zhì)如此無所寓 與兼言性氣相聯(lián)系，朱熹在吸取載天地之性與氣質(zhì)之性相分思想的根底上，提出天命之性寓于氣質(zhì)之中的觀點，認(rèn)為天命之性只是理，氣質(zhì)之性如此是理與氣雜而言之，但天命之性離開了氣質(zhì)如此無安頓處；反之，氣質(zhì)之性出自于天命之性，離開了天命之性，氣質(zhì)之性便無

38、歸宿，最終以本然之性即天理來統(tǒng)一氣質(zhì)之性。他說：“氣不可謂之性命，但性命因此而立耳，故論天地之性如此專指理言，論氣質(zhì)之性如此以理與氣雜而言之，非以氣為性命也。朱熹指出，氣雖然不是性命，但“天命之性，非氣質(zhì)如此無所寓。其天命之性不是一個孤立虛脫的存在，它寓于氣質(zhì)之中。實際上，朱熹所說的天命之性只是一個抽象的存在，而現(xiàn)實存在著的只有氣質(zhì)之性。因為離開了氣稟就沒有性，而與氣質(zhì)結(jié)合的性被朱熹稱為氣質(zhì)之性，即理氣結(jié)合的性。氣質(zhì)之性因其具有理，故以理為自身存在的根據(jù)和善的來源；因其具有氣，故氣異而萬物分殊，并有惡的產(chǎn)生。盡管天命之性只是一個抽象的本體存在，但氣質(zhì)之性卻從那里出。朱熹哲學(xué)的邏輯是具體從抽象出

39、，抽象本體是具體事物存在的根據(jù)，這在他論天命之性與氣質(zhì)之性的關(guān)系中得到表現(xiàn)。 就其天地之性寓于氣質(zhì)之中，抽象存在于具體之中而言，朱熹指出：“氣質(zhì)之性，便只是天地之性，只是這個天地之性卻從那里過。認(rèn)為離開具體的氣質(zhì)之性，便無法把握抽象的天地之性，具體即是抽象，氣質(zhì)之性即是天地之性。 朱熹性必兼氣的思想是對載、二程援氣質(zhì)以論性思想的完善和開展。雖然程朱繼承了載天地之性與氣質(zhì)之性相分的思想，但載與程朱仍有不同。載哲學(xué)以氣一元論為特征，其性乃是氣所固有，天地之性源于物質(zhì)性的氣本體太虛；氣質(zhì)之性源于氣質(zhì)。二者均以氣為根據(jù)。程朱如此以性即是理，性為萬物之原。氣從屬于性。這是氣本論與理本論在人性問題上的分歧

40、。 五性與情 在性與情的關(guān)系上，朱熹認(rèn)為，性的涵是仁義禮智，性為靜、未發(fā)、體；情的涵是惻隱、羞惡、辭讓、是非，以與喜、怒、哀、樂等，情為動、已發(fā)、用。性情雖有各自不同的規(guī)定性，但朱熹又認(rèn)為“性情一物，二者有密切的聯(lián)系，不能把性情割裂開，各為一物。這即是朱熹論性情關(guān)系的根本要點。 性為靜，情為動。朱熹指出：“靜者性也，動者情也。在動靜問題上，朱熹認(rèn)為性不動，情是動處。雖然性本身不動，但卻包含了動靜之理。他說：“蓋性無不該，動靜之理具焉。性感物而動，發(fā)出來便是情，“情者，性之動也。以靜動分性情，這是朱熹論性情關(guān)系的一層意思。 性為未發(fā)，情為已發(fā)。朱熹指出：“蓋孟子所謂性善者，以其本體言之，仁義禮智

41、之未發(fā)者是也。所謂可以為善者，以其用處言之，四端之情發(fā)而中節(jié)者是也。蓋性之與情，雖有未發(fā)已發(fā)之不同，然其所謂善者如此血脈貫穿，初未嘗有不同也。這里所謂未發(fā)，指仁義禮智之性未表現(xiàn)出來時的狀態(tài)；所謂已發(fā)，指惻隱等四端之情表現(xiàn)在外時的狀態(tài)。朱熹認(rèn)為，雖然性與情有未發(fā)與已發(fā)的區(qū)分，但善卻貫穿在未發(fā)已發(fā)兩端，即情發(fā)而中節(jié)，符合性的原如此，這便是善的表現(xiàn)。以未發(fā)已發(fā)分性情，這是朱熹論性情關(guān)系的又一層意思。 性為體，情為用。朱熹指出：“性，本體也；其用，情也。今直以性為本體，而心為之用，如此情為無所用者，而心亦偏于動矣。以性為體，以情為用，這是朱熹對湖湘學(xué)派胡宏“性體心用的觀點加以揚棄后得出的結(jié)論。從而確立

42、了情在“心統(tǒng)性情說中的位置。 “性情一物。朱熹不僅對性情雙方的關(guān)系與規(guī)定分別作了論述，而且強調(diào)性情二者的聯(lián)系，指出性情雖有靜動、未發(fā)已發(fā)、體用的區(qū)別，但性情是統(tǒng)一的、不可截然分開的整體，離性便無性，離情便無性。他說：“性情一物，其所以分，只為示發(fā)已發(fā)之不同耳。在區(qū)別中看到統(tǒng)一，強調(diào)不能只講區(qū)分，不講統(tǒng)一。要之，性情雙方，一為本質(zhì)，一本質(zhì)的表現(xiàn)。無本質(zhì)如此無表現(xiàn)，無表現(xiàn)如此本質(zhì)無從知曉。他說：“四端，情也，性如此理也。發(fā)者，情也，其本如此性也，如見影知形之意。朱熹以形影喻性情，可見性情雙方為統(tǒng)一的整體，不可別離。 此外，朱熹認(rèn)為，性為善，情有善有惡。情發(fā)而中節(jié)，符合性的原如此，便是善；情發(fā)而不中

43、節(jié)，違背人的本性，便流為不善，故情有善有惡。 朱熹哲學(xué)之性論容豐富、體系嚴(yán)密，集孔孟以來傳統(tǒng)儒學(xué)與載、二程以來宋代新儒學(xué)人性理論之大成。它充分表現(xiàn)了時代思潮的特點，與追求簡易工夫，少于論性的陸氏心學(xué)旨趣各異。并對后世理學(xué)人性論產(chǎn)生了重要影響。 三、“心統(tǒng)性情論 “心統(tǒng)性情的思想是朱熹心性之學(xué)的綱領(lǐng)和核心。朱熹以其心論、性論和性情關(guān)系說為根底，總結(jié)并吸取前人的思維成果，與同時代的學(xué)者相互交流，創(chuàng)造性地提出了著名的“心統(tǒng)性情說，對心性理論和心與性情的關(guān)系作了深入的論述，提出了精辟而系統(tǒng)的見解。朱熹突出主體思維的能動性，以認(rèn)識在的道德理性，重視人的理智之心對于人的本性和人的情感、情欲的把握與控制，提

44、倡和肯定道德自覺，以維護社會穩(wěn)定，以倫理約束代替宋以前的人身束縛，防止只顧滿足個人欲望而不顧社會和他人利益的傾向。這是對唐、五代佛教盛行，儒家倫常掃地而造成社會動蕩的深刻反思，在當(dāng)時具有一定的歷史必然性。朱熹在心性理論上，既重視心性的密切聯(lián)系，又注意心性的區(qū)別，但心性二元說，以此與心性一元的觀點相區(qū)別。朱熹的“心統(tǒng)性情論自成體系，別具特色，充分表現(xiàn)了宋明理學(xué)乃至整個中國哲學(xué)的特點，在宋明理學(xué)與春心性論開展史上占有十分重要的地位，值得認(rèn)真地探討與研究。 一心兼動靜、體用、已發(fā)未發(fā) 朱熹“心統(tǒng)性情的思想主要有兩層涵義：一是心兼性情，二是心主宰性情。心兼性情便是對心兼動靜、體用、已發(fā)未發(fā)的綜合與概括

45、，并以其為根本容。心兼性情也就是指心兼性的靜、體、未發(fā)，兼情的動、用、已發(fā)，心兼有性情兩個方面，把性情各自的屬性都納入心的兼容之中。所謂兼，指把性情都包括在心之中。他說：“心者，兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也。此謂兼之義。 1、心兼動靜 朱熹認(rèn)為，心兼動靜，貫穿于動靜兩端之中。他說：“一心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。以此他批評了只以靜言心，或只以動言心的觀點。指出不是只在動時才有心，而靜時心“無所用；也不是只在靜時才有心，而“動處不屬心矣，恐亦未安也。朱熹認(rèn)為，動與靜是相互聯(lián)系的，“心體固本靜，然亦不能不動。當(dāng)心未感物時，它為靜，然亦不能執(zhí)著于靜的一面，看不到心動的一面，“以不動

46、為心，如此又非矣。心靜，寂然不動；心動，感而遂通。心感物耐用勸，勸是心體的作用與表現(xiàn)，“心如此貫乎動靜而無不在焉。所以朱熹強調(diào)既要靜時存心、養(yǎng)心，又要在動時察心、識心，把靜與動、存養(yǎng)與察識結(jié)合起來。他說：“心固不可不識，然靜而有以存之，動而有以察之，如此其體用亦昭然矣。以靜為心之體，以動為心之用，這就把動靜與體用結(jié)合起來。 2、心兼體用 朱熹指出：“心兼體用而言，性是心之理，情是心之用。心之理即指心之體。以性為心之體，以情為心之用，心兼體用而有之?！靶哉?，理也。性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。在體用關(guān)系上，心統(tǒng)性情便是心兼體用。朱熹認(rèn)為，心兼體用是在分別體用的前提下來兼體用，體用的區(qū)

47、別是確定的，這就是性體情用，不能籠統(tǒng)地性情不分。在這方面，他指出了孟子與程頤之間的細(xì)微差異?！皢枺阂链ê我灾^仁是性？孟子何以謂仁，人心？曰：要就人身上說得親切，莫如就心字說。心者，兼體用而言。程子曰：仁是性，惻隱是情。假如孟子，便只說心。程子是分別體用而言，孟子是兼體用而言。雖然孟子提出了“惻隱之心，仁之端也的思想，但程頤如此明確把惻隱稱為情，把仁稱為性。朱熹繼承了程頤體用統(tǒng)一于心的思想，并把它與載的“心統(tǒng)性情命題結(jié)合起來，在分別性情即體用的根底上提出了心統(tǒng)性情即心兼體用的思想。他說：“心一也，有指體而言者，有指用而言者。伊川此語與橫渠心統(tǒng)性情相似。這是把程頤與載的思想相結(jié)合，并創(chuàng)造性地加以開

48、展。 3、心兼已發(fā)未發(fā) 朱熹把心兼體用與心兼未發(fā)已發(fā)聯(lián)系起來。他說“心統(tǒng)性情，故言心之體用，嘗跨過兩頭未發(fā)、已發(fā)處說。其心兼體用與心兼未發(fā)已發(fā)在邏輯上是一致的。關(guān)于心兼未發(fā)已發(fā)，株熹指出：“未發(fā)只是思慮事物之未接時，于此便可見性之體段，故可謂之中，而不可謂之性也；發(fā)而中節(jié)，是思慮事物已交之際，皆得其理，故可謂之和，而不可謂之心。心如此通貫乎已發(fā)未發(fā)之間，乃大易生生流行，一動一靜之全體也。所謂未發(fā)，指思慮未萌時心的狀態(tài)；所謂已發(fā)，指思慮已萌發(fā)時心的狀態(tài)。未發(fā)已發(fā)是心體流行一靜一動兩個不同的階段?？梢?，心之未發(fā)與心之體、心之靜相聯(lián)系；心之已發(fā)與心之用、心之動相溝通。心具有未發(fā)、已發(fā)兩種狀態(tài)，即指心

49、兼示發(fā)已發(fā)。 需要指出，心之未發(fā)時可見性之體，性具于心，但心不等同于性；心之已發(fā)時可見情之著，情通于心，但心不等同于情。雖然心貫穿于未發(fā)之性和已發(fā)之情，但心與性、情有各自不同的涵義和規(guī)定性，彼此不能相混。他說：“思慮未萌、事物未至之時為喜怒哀樂之未發(fā)，當(dāng)此之時即是心體流行寂然不動之處，而天命之性體段具焉。以其無過不與，不偏不倚，故謂之中。然已是就心體流行處見，故直謂之性如此不可。指出心之未發(fā)可謂之中，然不可謂之性。心之已發(fā)，謂之和，情為心之用，但情也并不等同于心。 朱熹心兼已發(fā)未發(fā)，即心貫穿于已發(fā)未發(fā)的思想經(jīng)歷了一個逐步形成和最后確立的過程。在已發(fā)未發(fā)問題上，開始時朱熹受程頤與胡宏思想的影響，

50、持性為未發(fā)，心為已發(fā)的觀點，這與他自己后來形成的心兼已發(fā)未發(fā)的思想大相徑庭。由于程頤曾有心為已發(fā)的言論，胡宏在同曾吉甫論未發(fā)之旨時，也有性為未發(fā)，心為已發(fā)之說，這些思想都影響了朱熹，使朱熹深信不疑。后來朱熹逐步認(rèn)識到性為未發(fā)，心為已發(fā)的觀點有毛病，而于乾道五年的“己丑中和之悟以后，修正了前說，提出了心兼已發(fā)未發(fā)和性為未發(fā)，情為已發(fā)，而心統(tǒng)性情的思想?？梢娭祆湫募嬉寻l(fā)未發(fā)的思想是在先承受程頤、胡宏的觀點，后改變前說的根底上而提出的。這也是朱熹同栻等學(xué)者相互展開學(xué)術(shù)交流的結(jié)果。 二“心統(tǒng)性情的提出 朱熹在心兼動靜、體用、已發(fā)未發(fā)的根底上提出了“心統(tǒng)性情的思想。朱熹“心統(tǒng)性情思想的提出，在宋明理學(xué)心

51、性論開展史上具有重要意義，同時也是對早先理學(xué)心性論的繼承、揚棄和開展。朱熹分別吸取了程頤心有體有用的觀點和載“心統(tǒng)性情的命題，將二者結(jié)合，并加以開展，從而提出了自己的“心統(tǒng)性情的思想。雖然程頤提出了心有體有用的思想，但他沒有明確把心之體規(guī)定為性，把心之用規(guī)定為情。載雖然最早提出“心統(tǒng)性情的命題，但從現(xiàn)存的材料看不出其命題的具體容。朱熹開展了程頤的思想，又賦予載的命題以具體的涵，并把二者結(jié)合起來，提出“性以理言，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也。故程子曰：有指體而言者，寂然不動是也，此言性也；有指用而言者，感而遂通是也，此言情也。明確把心之體稱為性，把心之用稱為情，心貫穿兩端，管攝性情。這便是朱熹的

52、新見。 朱熹“心統(tǒng)性情的思想也是對胡宏性體心用論的改造。朱熹在同栻討論胡宏的著作知言時，提出了這一思想。知言曾說：“圣人指明其體曰性，指明其用曰心，性不能不動，動如此心矣。朱熹對此提出批評：“熹按：心性體用之云，恐自上蔡子失之。此云性不能不動，動如此心矣。語尤未安，凡此心字皆欲作情字，如何？朱熹在對胡宏心性論的批評中指出“性體心用論沒有“情的位置。他說：“舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無下落。后看橫渠心統(tǒng)性情之說，乃知此話有大功，始尋得個情字著落。有無“情字，是朱熹與胡宏心性論的重要區(qū)別。朱熹把胡宏“性體心用的“心改為“情，“性體心用便成為“性體情用。這是朱熹的創(chuàng)造。朱熹又把胡宏的心以成

53、性的思想加以改造。“熹謂：以成性者也，此句可疑，欲作而統(tǒng)性情也，如何？栻曰：統(tǒng)字亦恐未安，欲作而主性情，如何？熹謂：所改主字極有功。朱熹把胡宏心以成性的思想改造為“心統(tǒng)性情，其性體情用與心統(tǒng)性情相結(jié)合，既標(biāo)志著朱熹自己的“心統(tǒng)性情說確實立和形成，又豐富了宋代理學(xué)心性論的涵。朱熹這一思想的提出得益于栻處甚多，朱在“中和之辯中詳盡討論了中和之已發(fā)未發(fā)問題，這對朱熹思想啟發(fā)很大。而且栻在理學(xué)史上首次提出“心主性情的思想，栻認(rèn)為心統(tǒng)性情的“統(tǒng)亦恐未妥，不如改為“心主性情。栻的這一改動立即被朱熹承受，他盛贊“心主性情的“主字極有功，并把心主宰性情的思想納入自己的“心統(tǒng)性情說。可見朱熹“心統(tǒng)性情說的提出，

54、是對程頤、載、胡宏思想的繼承、改造和開展，亦是同栻進(jìn)展學(xué)術(shù)交流，受栻啟發(fā)的結(jié)果。 三心主宰性情 心主宰性情是朱熹“心統(tǒng)性情說的重要容。在這個問題上，尤其應(yīng)對朱熹心的“主宰之義作客觀的了解，以符合朱熹思想的本義。 關(guān)于心主宰性情，“問：心統(tǒng)性情，統(tǒng)如何？曰：統(tǒng)是主宰，如統(tǒng)百萬軍。心對性情的主宰是指心統(tǒng)御管攝性情，它包括兩個方面：一是心主宰性，二是心主宰情。即指人的理智之心對于人的本性和人的情感的把握與控制。朱熹認(rèn)為，當(dāng)心為未發(fā)，性存于心時，就要以心來主宰性。他說：“未感物時，假如無主宰，如此亦不能安其靜，只此便自昏了天性。認(rèn)為雖然天性本善，如不加以主敬修養(yǎng)，也會受到干擾而喪失本性。這時的心主宰性

55、是指主于存養(yǎng)，即主于存心養(yǎng)心。他說：“未發(fā)之前是敬也，固已主乎存養(yǎng)之實。人自有未發(fā)時，此處便合存養(yǎng)。所謂存養(yǎng)，指平時的道德修養(yǎng)工夫，朱熹認(rèn)為這是保持善性的根本。 另一方面，當(dāng)心為已發(fā)，性表現(xiàn)為情時，亦要以心來主宰情，使情符合性善的原如此。他說：“心宰如此情得正，率乎性之常而不可以欲言矣，心不宰如此情流而陷溺其性，專為人欲矣。此時的心主宰情是指主于省察，即察識其心。他說：“已發(fā)之際是敬也，又常行于省察之間。所謂省察，指遇事時察識其心以按道德原如此辦事，使情不離性善的軌道。朱熹主把未發(fā)已發(fā)、存養(yǎng)與省察結(jié)合起來，即通過心的主宰，把性與情統(tǒng)一起來。他說：“未發(fā)已發(fā)，只是一件工夫，無時不修養(yǎng)，無時不省察

56、耳。強調(diào)心主宰性情兩端，把平時的道德修養(yǎng)與遇事按道德原如此辦事互相溝通，使之均不離心的統(tǒng)御。 以上可見，朱熹心主宰性情的思想主要涉與倫理學(xué)的問題，并強調(diào)發(fā)揮理智之心的主觀能動性，以認(rèn)識和保持在的道德理性。無論是心主宰性，即平時的主敬修養(yǎng)，保持善性；還是心主宰情，即遇事按道德原如此辦事，使情不離性善的軌道，都講的是倫理道德問題和發(fā)揮主體思維的能動性，以加強道德修養(yǎng)，而不涉與本體論問題。心的主宰并不是從本體論意義上說的。所以對心的主宰之義要余額觀看理解，以符合朱熹本身的思想。 四心性的聯(lián)系與區(qū)別 心性關(guān)系問題是朱熹“心統(tǒng)性情論闡述的重要問題，如實把握其心性關(guān)系說對于深入理解朱熹“心統(tǒng)性情的思想有著

57、重要意義。在這個問題上，朱熹既肯定心性的聯(lián)系，又強調(diào)二者的區(qū)別，主心性二元說，十清楚確地反對把主體本體化和把本體主體化的心性同一的傾向。這與陸九淵心性不分的思想有嚴(yán)格的區(qū)別。朱熹強調(diào)與主體相聯(lián)的道德理性超越主、客體之上，一方面是為了給儒家倫理提供本體論的哲學(xué)依據(jù)，另一方面如此為了批佛，以心性二元來否認(rèn)佛教的心性一元。 1、關(guān)于心性的聯(lián)系 朱熹指出：“心與性如何分別？此兩個說一個，如此一個隨到，元不可相離，亦自難與分別。舍心如此無以見性，舍性又無以見心。心性關(guān)系說是儒家心性之學(xué)的重要容。自孟子提出“仁義禮智根于心和盡心、知性學(xué)說以來，歷代思想家往往把心與性聯(lián)系起來加以論述，更有把心性直接視為一物

58、者。朱熹在心性關(guān)系問題上，充分看到了二者的聯(lián)系，認(rèn)為心性不可別離，雙方缺一不可。指出心性相通，“心只是一個性，性只是有個仁義禮智。反對把二者的區(qū)分看得太重，使心性互相脫離而各不相干。他說：“但論心與性字，似分別得太重了，有直以為二物而各在一處之病。要知仁義之心四字便具心性之理，只此心之仁義即是性之所為也。指出論心之仁義便是性，論仁義之性便具于心中。由于在朱熹“心統(tǒng)性情的思想里，性是心之體，所以他主把心性問題與“心統(tǒng)性情聯(lián)系起來看，“但亦須更以心統(tǒng)性情一句參看，便見此心體用之全。朱熹把心性的聯(lián)系作了形象的比喻：心有如皮子，性有如餡子，性具于心中，就象餡子包在皮子里一樣，不可別離。他說：“心以性為

59、體，心將性做餡子模樣。由此他造成邵雍的觀點，指出：“具此性者，心也。故曰：心者，性之郛郭。邵雍曾以“心者，性之郛郭來概括心性關(guān)系。所謂郛郭，古代指城外圍著的城墻，邵雍加以引申，用來說明心是性存在的居所，性不在其他地方，就存在于心之中。朱熹繼承了這一觀點，認(rèn)為心性相貫，互相聯(lián)系，就在于性是心之體，而性具于心中。 2、關(guān)于心性的區(qū)別 朱熹指出：“心、性固只一理，然自有合而言處，又有析而言處。須知其所以析，又知其所以合，乃可。然謂性便是心，如此不可；謂心便是性，亦不可。認(rèn)為心性二元，存在著區(qū)別，不可視為一物。這與程顥心性不分的觀點形成對照。朱熹指出，心性的區(qū)別表現(xiàn)為，心是虛靈之物，性是實體；心有知覺

60、，性無知覺。他說：“心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。并在回答“靈處是心，抑是性？的問題時說：“靈處只是心，不是性，性只是理。明確否認(rèn)性有虛靈知覺和意識，把主觀認(rèn)知功能單獨歸之于心，主把有知覺的主體虛靈之心與無知覺的實有之性區(qū)別開來。為此他批評載把性與知覺合稱為心的觀點，盡管載亦持心性有別、心性二元的觀點。朱熹說：“橫渠之言大率有未瑩處。有心如此自有知覺，又何合性與知覺之有！認(rèn)為心自有知覺，不必把性與知覺合為一談?？梢娭祆渲匾曅男缘膮^(qū)別。 心性的區(qū)別還表現(xiàn)在，性以仁義禮智為容，從本質(zhì)上講，性為善；而“心是動底物事，自然有善惡。指出：“心有善惡，性無不善。由于心有善有惡，所以須

61、以道心主宰人心，才能去惡從善。此外，心為主宰，性被心管攝，也是心性之別的表現(xiàn)。朱熹的這一思想前面已述，茲不贅言。但須指出，心主宰性是指未發(fā)時的主敬修養(yǎng)，保持善性，而不是指心主宰天地萬物之理，為宇宙萬物之本原。從朱熹對“心即性觀點的批評中，便可看出其心不是宇宙本原而主宰萬物。他說：“心即性，性即天，天即性，性即心。此語亦無倫理，且天地乃本有之物，非心所能生也。朱熹明確反對心生天地，反對“心即性的心性一元說，可見其心為主宰，不是指心為宇宙本原，即不是從本體論意義上說的。 在心與性的關(guān)系上，朱熹既看到二者的聯(lián)系，又強調(diào)二者的區(qū)別，認(rèn)為心性“不可無分別，亦不可太說開成兩個。由于朱熹以性為理，其心性關(guān)系

62、說與其心理關(guān)系說有類似之處。 四、朱熹“心統(tǒng)性情論的歷史地位 “心統(tǒng)性情論是朱熹思想的核心和重要組成局部，也是他心性學(xué)說的綱領(lǐng)。朱熹“心統(tǒng)性情的思想涵蓋心、性、情，又分別與理、氣、知覺、仁、欲、動靜、體用、已發(fā)未發(fā)等眾多疇與由疇組成的命題邏輯地聯(lián)系在一起，共同構(gòu)成朱熹心性哲學(xué)的整體系統(tǒng)。朱熹的“心統(tǒng)性情論既是哲學(xué)理論和哲學(xué)命題，又是為解決當(dāng)時的重大社會問題而提出的倫理學(xué)說和道德修養(yǎng)理論。朱熹的這一思想豐富了宋代理學(xué)的道德修養(yǎng)論和心性哲學(xué)，其理論的精細(xì)性、系統(tǒng)性和完善性達(dá)到宋代理學(xué)心性論開展的頂峰，充分表現(xiàn)了當(dāng)時時代思潮的特點。其中不少有價值的容和合理萬分值得后人借鑒和吸取。但其過分重視道德理想

63、的完善，無視情感欲望的滿足的傾向也給社會的進(jìn)一步開展帶來負(fù)面影響，這又是需要認(rèn)真批判總結(jié)的容。朱熹的“心統(tǒng)性情論是對以往心性之學(xué)的批判繼承和改造開展，它豐富和完善了宋代理學(xué)乃至整個中國哲學(xué)的道德修養(yǎng)論和心性哲學(xué)，以其精致的思辨哲學(xué)對儒家哲學(xué)與中國哲學(xué)的開展作出了重論貢獻(xiàn)，這在宋明理學(xué)史和中國哲學(xué)史上占有重要的地位。 一對孟子、二程、載心性論的開展 朱熹繼承并開展了孟子“心之官如此思的思想，提出心以思為職，把心的思維對象明確規(guī)定為理，指出在知覺的根底上要進(jìn)到對理的認(rèn)識。這與孟子只講心之官如此思，而沒有講思的對象是理的思想相比，前進(jìn)了一步。朱熹提出心為主宰的思想，重視發(fā)揮主體思維的能動性，以認(rèn)識萬

64、物之理與在的道德理性。認(rèn)為主體具有選擇和判斷是非善惡的能力，強調(diào)加強修養(yǎng)、積累知識，使人心聽命于道心，以成就善性，這也是對孟子盡心知性說的開展。 朱熹提出性必兼氣的思想，指出孟子論性而不與氣，這是孟子性論的一大缺憾，引起了后世荀子的性惡論、揚雄的性善惡混論等許多議論，直到北宋二程先生出，論性善言性氣，發(fā)明了新儒學(xué)人性理論。朱熹又在二程思想的根底上，詳盡論述了性氣二者的關(guān)系，以“性同氣異來概括性氣關(guān)系。認(rèn)為“性同氣異，只此四字包含無限道理。幸試思之，假如于此見得，即于圣賢之言都無窒礙矣。從而開展了孟子以與二程的性論。 對于孟子提出的“仁，人心了的思想，朱熹認(rèn)為“心非仁，心之德是仁。強調(diào)心不是仁，仁是